A Revolução Ainda que Tardia: Lenin e o Século 21º

Estátua de Lenin em Seattle

Desde cedo, muito cedo, a União Soviética e o Comunismo me despertaram a curiosidade. Como poderia ter havido um mundo no qual as coisas funcionaram de um modo diferente? Por que e como ele acabou? Por que a via triunfante, por outro lado, não parecia ter resolvido os problemas dos humanos como, ainda, parecia tê-los agravado? Como suportar um mundo fechado num pensamento único, sem brechas no qual estamos fadados a cumprir um destino incerto, em marcha? A minha investigação sobre isso é uma obsessão que me acompanha até hoje. Inevitavelmente, isso me levou a pensar, à geografia e a história do evento -- as rússias -- e à sua "ontologia", sua conceitualística -- o que foi, como foi, por que foi o Comunismo? O ser por meio do mapa e da narração, o devir como conceito.

Quando o mestre Bruno Cava retoma a discussão sobre Vladmir Illytch Ulianov, o Lenin, em pleno 2014, me vejo tentado a entrar, pelo bem da copesquisa militante, na discussão.  Seguindo o estilo proposto por Cava, vamos por pontos:

1. Qual a relevância de (ou que pode ter) Lenin como personagem conceitual nos levantes multitudinários contra o Império?

A personagem conceitual é algo tão velho quanto a História da Filosofia. Sócrates, embora possivelmente tenha existido mesmo, importa como personagem conceitual de Platão, como sujeito enunciador de determinados conceitos. Se a diferença entre a literatura e a escrita vulgar é que na primeira, ao contrário da segunda, o escritor não faz personagens de si mesmo, na literatura filosófica, o filósofo não tem como falar apenas por si como conceituador onisciente. Na filosofia contemporânea, Deleuze retomou essa prática, pois antes de ser filósofo, foi historiador da filosofia: ele tratou, já ali, de se livrar da maldita pretensão de retratar de maneira "objetiva", "perfeita" e "fiel" os pensadores e seu sistema conceitual, uma vez que nisso reside uma impossibilidade e, quem sabe, uma desonestidade; o Platão narrado em 2014 jamais será o Platão da Antiguidade, mesmo que o historiador da filosofia não aceite isso. E se quiser, fará como tantos escolásticos que na imparcial tarefa da cópia, cristianizou o Filósofo antes da vinda do próprio Cristo. Deleuze não "se apropria" de ninguém, ele, na verdade, "expropria" essas reservas de saber, fazendo-os planos de consistência mínimos para criar conceitos. Isso não é "trair" o pensamento de ninguém, mas se situar em uma das muitas faces dos gênios e, daí, criar um novo mundo. E é nesse sentido que, possivelmente, Cava se agencie com Lenin: o velho revolucionário como personagem conceitual, uma espécie de espírito material que permite ao filósofo, como cavalo, parir um novo mundo. Cá com meus botões, concordo com isso. A nuance de Lenin que talvez interesse para este novo mundo em ebulição é a daquele que, como incorporador do espírito marxista fez a revolução sair da teoria para tomar as ruas. Agora, como incorporado, a questão é o que ele poderia nos dizer diante dos nossos impasses atuais, sobre tudo sobre o problema central: como atar a horizontalidade, a forma de rede e a liberdade à necessidade de fazer o movimento efetivar suas pautas? De um lado, existe o risco da impotência para manter os princípios, do outro, o autoritarismo colateral ao pragmatismo. Em outras palavras, Lenin teria, ao menos a priori,  importância por ter sido o desdobrador do nó que havia entre centralismo (organização) e democracia (subjetividade), cuja solução seria capaz de disparar o processo comunista (a revolução). 

2. O Triângulo do Leninismo, organização-revolução-subjetividade, em termos práticos, nos serviria?

Aceitando o plano triangular do sistema conceitual leninista, teríamos um encontro com o Édipo, o que poderia ser simplificado com um "isso parece cristianismo com sinais fora do lugar" -- embora falemos uma estrutura muitíssimo pré-cristã. É como se eu dissesse espírito santo-pai-filho. Então, na verdade, estamos falando em organização-revolução-subjetividade. O filho vem no meio, ocupa o entre, embora seja derradeiro na fórmula. Há milhões de questões nisso, mas supondo que isso possa ser um uso anedipiano do Édipo, a que nos interessa é se esse pai poderia conceber esse filho -- e este filho pudesse resolver o impasse que há entre pais e filhos. Como fazer uma revolução que seja capaz de abolir a praga da organização -- e até da sujeição e da subjetividade -- partindo de lá? Passemos ao ponto seguinte.

3. Lenin e os impasses de Marx em torno do Estado e a Revolução: ele os aumentou ou diminuiu?

Lenin tem um livro, não à toa, chamado o Estado e a Revolução. Ele o escreveu criando procedimentos práticos para responder questões deixadas em aberto por Marx. Mas era um Marx ainda muito hegelianizado, conforme o legado intelectual do Gênio alemão conhecido à época: Lenin, que morreu em 1924, portanto não conheceu em vida a dimensão completa do velho Marx, coisa que só veio à tona com a publicação de algumas obras dele -- como os Grundrisse -- após sua morte -- ou mesmo obras de sua juventude tardia -- a como a Ideologia Alemã. Do derradeiro Marx, então, nem se fala. Isso é uma questão importante. Marx era contra o Estado, mas não acreditava, como Lenin, na sua destruição por "decreto"; ele apostava em um determinado caminho de destruição do Estado pelo desmonte das condições objetivas que o possibilitavam, uma vez desencadeado o processo revolucionário. Esse raciocínio de Marx em termos lógicos é preciso, mas talvez o que nem ele, nem Lenin, conceberam é a dimensão ontológica do Estado, mas também como ele se articula com a sociedade -- e as suas classes. Marx colocava Estado, sua abolição e a luta de classes nessas posições do enunciado porque partia de uma premissa, questionada por Bakunin dentre outros, que pontificava o seguinte: a existência de classes sociais é o que impõe a existência do Estado. Mas e se fosse o contrário, se, na verdade, é o Estado o que impõe a existência das classes sociais? A questão do descaminho do Estado revolucionário perpassou o marxismo como um fantasma. Lenin não foi pouco criticado por aceitar a premissa marxista, mas ele propunha a ideia do comissariado e do poder da base, a qualquer tempo, revogar a qualquer tempo o "mandato" daqueles que abusassem do poder, que desviassem a revolução. Isso, no entanto, pareceu dar errado. A experiência prática soviética demonstrou que a abolição das velhas classes, com a manutenção do Estado -- ainda que um Estado "proletário" --, levou a criação de novas classes sociais. Lenin entendia que o aparente sucesso revolucionário não abolia as classes sociais, mas ele pensava que o surgimento de uma nova divisão de classes, no bojo de uma sociedade revolucionária, só se daria como acidente. De fato, isso não foi aconteceu no século 20º. O Estado, uma vez mantido, não só não "definha" como se mantém e recria a sociedade de classes. Talvez um contato com o último Marx, um Marx selvagem, poderia ter ajudado Lenin a observar determinados pontos de fuga: as pulsões, a pré-psicologia das massas, a potência de determinados "arcaísmos" -- como a comuna russa, a obshchina -- existentes em simultaneidade com o "moderno". O Marx que encontrou Morgan talvez fosse capaz de pensar que as comunas rurais, que estavam para eles como estão nossas aldeias indígenas e quilombos, apontam por um além-do-estatal que jamais foi sob o Estado; Lenin, no entanto, destruiu a comuna rural, transformou os sovietes em órgãos sem corpo e apagou o legado dos narodniks porque não tinha essa referência.

4. O fracasso de Lenin invalida seu legado conceitual?

Não, nem invalida seu legado histórico. Lenin é o maior derrotado do século 20º, sua revolução foi solapada pela burocracia com a qual se aliou -- e que confrontava ao mesmo tempo em que colaborava -- e o sistema se fascistizou. Ainda assim, ele foi paradoxalmente seu maior vencedor, pois o exército vermelho derrotou, por vias tortas, Hitler e, também, ele não pode ser responsabilizado pelos crimes de Stalin. Isso não faz com que ele mereça ser lembrado pela "obra" que edificou, isto é, ter feito a revolução que Marx vislumbrou e não fez. Na verdade, Ulianov merece ser lembrado por disparar o devir revolucionário da Rússia do seu tempo: não é no plano do ser que reside a importância de Lenin, mas no plano do devir, do fluir da existência, quando ele tornou a Rússia uma outra em muito pouco tempo. Entre as muitas tentativas e erro, havia um Lenin menor, justamente quando ele se pôs menos a serviço do futuro, da obrigação e dos universais e mais a uma liberdade arriscada, ousada e despretensiosa. Ainda que tenha tentado resolver os impasses de sua gente, e da humanidade, no plano da Consciência, o que ele fez colateralmente no plano dos afetos manteve uma chama que impulsionou um país medieval ao cosmos em poucas décadas, permitindo uma liberação intensa do desejo.

5. Lenin monumento, Lenin condutor: o que fazer?

A questão anterior praticamente rechaça esta, mas ela deve ser enfrentada. Lenin como monumento não interessa a priori, mas num segundo momento até vem ao caso dependendo de onde e como proliferem, p. ex., estátuas do líder russo: nem que seja de um jeito kitsch em Vegas, seus monumentos no ocidente são uma bela provocação, mas que os derrubem no Leste. Pois a existência dos dois fenômenos, ainda que aparentemente em contraposição, caminham na mesma direção: uma estátua de Lenin aqui é contra o poder, lá é a favor. E Lenin como condutor -- e, afinal de contas, como múmia -- é o tipo da coisa que Stalin e os seus fizeram com o intuito deles próprios lhe fazerem as vezes.  Isso precisa ser rechaçado.

6. Teoria do Partido

Esse Lenin menor e contra-o-Estado (ou quase) não incorpora uma nova teoria do partido. Ou não do partido como o conhecemos. O partido leninista, apesar da evidente influência kautskyana, buscava em sua arquitetura exprimir a arquitetura do que mais transformador havia, a fábrica (e Cava concorda com isso); hoje, um leninismo vivo impõe um partido, ou um novo instrumento político, que assuma o design dos principais deflagradores de novas tendências -- como a rede, a metrópole, o movimento/coletivo -- servindo como organizador político do social sem estar engessado em si mesmo.

7. Lenin no Império.

Um elogio a Lenin, que talvez se possa estender aos bolsheviks em geral, é que eles pensavam a opressão capitalista não em termos de etapa e de acidentes do subdesenvolvimento. O "atraso" da Rússia era causa e efeito dos "avanços" da Europa, as economias estavam integradas como a periferia de uma metrópole está ligada a seu centro. Os mensheviks, ao contrário, pensavam em "desenvolver o capitalismo" na Rússia para que exauri-lo, algo que veio à tona anos mais tarde, inclusive de partidos comunistas, sobre a tese explicadora do fracasso soviético: seria impossível o socialismo triunfar "num lugar como a Rússia". O que os mensheviks, etapistas, eurocomunistas e quetais não viam é que os Estados não são unidades separadas uns dos outros, não havendo interação econômica entre eles e uma consequente divisão internacional do trabalho -- gerida pelos próprios Estados. A União Soviética deu errado porque em vez de enfrentar a questão do desenvolvimento desigual, ela procurou, enquanto Estado, "se desenvolver" em relação ao mundo capitalista se utilizando de seus paradigmas -- um erro que começa com Stalin e se aprofunda com todo o revisionismo, no qual a palavra de ordem era "equiparar para ultrapassar", coisa que Guattari e a oposição de esquerda francesa tinha consciência. A União Soviética jamais teria triunfado em escala global, mas se isso tivesse acontecido, ela teria reinado como potência imperialista -- como muitas vezes ela calhou de ser na África e na Ásia Central. Lenin e os velhos bolsheviks, Trotsky à frente, tinham clareza quanto a esse equívoco. Quando pensamos sobre este Império Global, no qual o capitalismo domina toda parte usando-se das estruturas dos estados-nação como ferramentas, o pensamento de Lenin é atual.

8. Lenin contra as maiorias

Charles Bettelheim opunha Lenin a Stalin na medida em que o primeiro impunha ao partido um norte que fugia ao convencional, o normal e ao senso da maioria. Stalin, ao contrário, sintetizava os anseios, as demandas e o ideário médio dos burocratas para prevalecer. O stalinismo só existia em maioria, tendo apoio da maioria e, por isso, ele criava a todo momento as condições objetivas para uma ditadura da maioria: a apresentação de tempos em tempos de inimigos, a dogmatização de consensos momentâneos (inclusive morais) e a paranoia generalizada. Lenin, ao contrário, desafia o a normalidade, propondo em seu lugar a ousadia revolucionária. Essa faceta de Lenin é uma das possíveis para a personagem conceitual do Lenin de (e pelas) minorias, o Lenin menor.

9. Lenin versus Rosa: Democracia ou Socialismo?

A melhor crítica a Lenin, em seu tempo, está na obra da revolucionária  polonesa Rosa Luxemburgo. Há três textos centrais de Rosa, Reforma ou Revolução (1905), um tanto mais introdutório e genérico, Estagnação e Progresso do Marxismo (1903) e, sobretudo, a Revolução Russa (1918). Vamos nos ater ao último, no seus capítulos IV e, sobretudo, capítulo V. Na Revolução Russa critica, com razão, o grande engano dos bolsheviks é, à sua maneira, assumir uma dicotomia que os social-democratas alemães usavam há muito, isto é, "ditadura do proletariado" ou "democracia burguesa". Se a democracia burguesa era, desde sempre, democracia para as camadas altas e médias e supressão de direitos dos pobres e trabalhadores, por outro lado, o "outro" que Lenin e Trotsky afirmaram era uma ditadura nos termos de um Estado comandado pelos líderes da revolução: no lugar da democracia de porta dupla dos burgueses, um regime de força sem liberdades. É a partir daí que Rosa, com acerto, interpreta o conceito marxista de "ditadura do proletariado" -- que seria um mandato temporário e de emergência encabeçado pela vanguarda proletária -- nos termos de uma democracia socialista: democracia plena para todos, com plena constituição de direitos, mesmo quando para se defender da violência reacionária. Rosa tinha razão. Se a revolução em sua fase destituinte, nos termos de Lenin, só poderia ser aclamada como um sucesso, sua fase constituinte de um novo mundo só poderia ocorrer com democracia. Do contrário, o fundo do poço nem seria o limite como, de fato, aconteceu. O Lenin menor só pode ser um Lenin convencido de seu fracasso, o Lenin que teria sido homem do Estado acidental caso tivesse vivido mais. A outra contradição que Rosa aponta no mesmo texto,  o desastre da política agrária leninista -- a qual geraria uma armadilha maior ainda e foi a brecha e a justificativa para a ascensão implacável de Stalin --, se deve, embora ela não aborde isso diretamente, ao desprezo da instituição agrária que  não era "pré-capitalista", mas sim que jamais-foi-capitalista. Será que a potência das comunas russas, e das nossas aldeias e quilombos, não seria maior do que o estímulo aos produtores agrícolas capitalistas?

10. Lenin no Brasil de Hoje?

O Leninismo é parte da nossa história e, a bem da verdade, inspira a esquerda de forma difusa. Como doutrina própria, só mesmo em pequenos partidos de esquerda, de forma ortodoxa, o que, pela falta de conexão com o tempo, os obriga a ficar entre o sonho e a adesão (eternamente) tática de defesa de políticas social-democratas. Que o déficit de efetividade das manifestações não se torne caminho para um "Leninismo crítico", uma reterritorialização ainda-no-Estado, mas para um Leninismo menor assentado nas noções de: (1) vanguarda como tendência contra-maioria; (2) internacionalismo, ou dimensão global, da luta contra a opressão sistêmica; (3) utopismo  material e além-do-voluntarista da ação prática; (4) novidade e tendência de inovação; (5) consciência da relevância do seu plano conceitual, apesar de sua derrota e de suas vacilações, o que impõe a aplicação do método marxista de análise de composição de classe ao olhar para dentro do Estado, voltando-se contra ele; (6) certeza que os anarquistas podem ser qualquer coisa, menos ingênuos; (7)  democracia socialista em Rosa Luxemburgo.

A Multidão foi ao Deserto de Bruno Cava: a Eterna Revolta de 2013

"Não seguirás a multidão para fazeres o mal; nem numa demanda falarás, tomando parte com a maioria para torcer o direito". Êxodo 23:2

<οὐκ ἔσῃ μετὰ πλειόνων ἐπὶ κακίᾳ. οὐ προστεθήσῃ μετὰ πλήθους ἐκκλῖναι μετὰ τῶν πλειόνων, ὥστε ἐκκλῖναι κρίσιν.> 

(texto original da Septuaginta, em grego, retirado daqui)

Bruno Cava realizou o lançamento paulista(no) de seu livro em uma animada roda de conversa no Club Noir, um espaço underground do Baixo Augusta, no meio de Dezembro último. Lá, entre tantas, ouvimos do mestre Paulo Cândido o seguinte: a multidão que foi ao deserto encontrará/construirá sua Jerusalém?  Eis a questão de um milhão de dólares, ou quem sabe de vinte cents, sobre o novo livro do editor Quadrado dos Loucos -- o qual reúne quase duas dezenas de posts de Cava durante as manifestações no Rio, alguns artigos e duas entrevistas extensas suas.

Os posts, reunidos em um só livro, tomam a forma de ensaios. Embora percam a dinâmica da forma-blog, ganham um certo ar elegante, literário, nas páginas de um livro; além disso, a composição frenética e contígua de Cava ao longo do segundo semestre de 2013, reunidas em um só espaço, tornam os fragmentos um plano precário e vivo: uma cartografia feita à base de peças de quebra-cabeça prático-teórico -- no caso, uma experiência militante em forma litero-filosófica.

Sim, Cava, antes de mais nada, é um marxista, portanto, teoria e prática estão juntas porque nunca estiveram, ou puderam estar, separadas; seu marxismo, contudo, é um envolvimento com o que poderíamos chamar de uso subversivo da teologia-política. De tal forma, certas e canhestras apropriações de Badiou e Negri lhe são inevitáveis -- e não à toa, o mestrado de Cava é sobre os dois. E, ainda que esta não seja uma obra acadêmica ou mais conceitual, temos, ao fundo, um pouco do que Badiou fez em seu São Paulo e o que Negri não deixa de fazê-lo, de certo modo, ao propor a possibilidade de um outro estado de exceção, que não aquele de Estado, mas exatamente ao inverso. 

Usar a teologia-política, empiricamente, de forma subversiva, no contexto das manifestações brasileiras é, portanto, do que trata o livro -- Isto é, se apropriar antropofagicamente da TP contra o Estado e contra o Édipo, quase como se faz em um antídoto: ele é feito, ironicamente, a partir da própria doença, ou veneno, que busca combater para que, assim, possamos resistir. Mas como na construção de qualquer antídoto, estaremos sempre diante de extremos que vão da cura à própria contaminação no processo. Mas Cava vai além e sua aposta é simples: por que não correr o risco? Por que temer a potência do evento? Por que se submeter à negatividade da Lei? Por que não uma anomia verdadeira como o Carnaval? Por que não o corpo no lugar do espírito?

O título do livro, a imagem potentíssima que anima cada um dos seus pedaços, é uma referência ao Livro do Êxodo: o segundo livro da Bíblia, ainda no Velho Testamento, no qual é narrada a fuga dos hebreus para o deserto, escapando da opressão da máquina despótica egípcia. Êxodo, naturalmente, é uma palavra e um conceito helênico: no original, em hebraico, falamos do Livro dos Nomes -- ואלה שמות, Shemot ou "estes são os nomes" -- em razão da tradição hebraica de dar como título de um livro suas palavras iniciais -- mas não só, o nome, já sabiam os antigos hebreus, é o dispositivo mediante o qual podemos receber ordens e podemos ser sujeitos [a um regime de regras], daí o fato do deus não ter nome, mas nomear a todos, competência delegada aos patriarcas e, depois, aos pais.  

O início do Shemot é a declinação de uma série de nomes que suscita uma tradição, e uma hierarquia, em fundação. A fuga do Êxodo fez-se, ou pelo menos foi narrada tal e qual, como empreendimento de Estado, a partir da edificação de um novo reino na chegada à Canaã, ou pelo menos do ponto de vista da realização dessa expectativa: é preciso narrar desde o começo uma nova ordem e uma nova hierarquia, como se a luta resistente contra o Faraó já fosse o prenúncio de uma nova ordem e não a abertura para, quem sabe, o nomadismo.

A  multidão dessa imagem e dessa passagem é um termo recorrente na Bíblia por força da vulgata, a tradução latina oficial das Escrituras -- obra de Jerônimo de Estridão, santo doutor da Igreja e conterrâneo de Zizek no Mundo Antigo --, que fez qualquer referência a grandes quantidades e a grupos plurais como multitudo, indiferenciando, assim, o majoritário do minoritário o que há, em muitos momentos, sobretudo nos Evangelhos -- e no Apocalipse --, é o ochlos (όχλος), isto é, a própria turba, ou massa. A multidão propriamente dita, um grupo plural e heterogêneo, é o pléthos (πλήθος) e aparece no Velho Testamento -- não à toa, título do Multidão de Negri e Hardt em grego. 

A confusão entre a multidão e a turba, na tradução latina, tenha sido feito deliberadamente ou não, esconde um descontinuidade narrativa importante entre o Velho e o Novo Testamento: talvez esconda que a primeira parte das Escrituras trata da luta de uma gente humilhada e escravizada, enquanto a segunda é sobre a forma como se manifesta o ajuntamento humano em torno do messia(ni)s(mo).

No entanto, a multidão, em hebraico, também quase desaparece: normalmente, é uma referência indeterminada como "muitos" -- isto é, para algumas traduções diretas do hebraico, o versículo acima, em vez de "multidão" falará apenas em "muitos". Tenham sido os setenta e poucos rabinos de Alexandria, alguns séculos antes de Cristo, ou Orígenes -- como apontam alguns --, o fato é que a tradução grega das Escrituras é criadora no sentido em que transforma um texto exclusivamente religioso em texto histórico -- sem mudar nada substancial. Os muitos são dispersos, mas a multidão é substantiva e sujeita em uma narrativa histórica -- ainda que seja um conjunto heterogêneo e composto por diferenças intensas, ela é, do ponto de vista da enunciação, bem determinada.

Paradoxalmente, os gregos o fizeram invocam um conjunto determinadamente coletivo, mas não unitário e sintético como, p.ex., povo. E se a tradução do Velho Testamento heleniza uma narrativa hebraica, por outro lado, ela também marca uma semitização do mundo clássico -- processo que se fecha com o Novo Testamento, este sim, já escrito totalmente em Grego. Mas no Apocalipse, essa formidável inversão dos Evangelhos (como bem anotou Lawrence comentado por Deleuze em Crítica e Clínica) a "multidão" que aclama o trono e máquina do Juízo [Final] é, na verdade, uma massa, o ochlos (Apocalipse 7:9-17). No Êxodo, quem foge e luta é uma multidão. E isso não é à toa. A escolha pelo Êxodo, portanto, foi feliz, apesar dos pesares e não se confunde com uma vontade aclamação ou de julgamento.

O problema da nova Jerusalém é bem mais do que especular se, e como, a multidão construirá uma terra prometida -- como se isso fosse sinônimo de saída ou se fosse questão de haver A saída -- depois de ter se retirado das engrenagens da máquina imperial que lhe assujeitava: na verdade, o ponto é se desse movimento ela irá ou não construir uma nova forma Estado -- ou menos, um novo governismo --, a exemplo daquela que lhe manteve cativa, ou assumirá uma liberdade plena. A obra põe essa questão, mas não a responde e se recusa a respondê-la.

O relato de Cava constitui-se, por seu turno, em um fino material bruto que não é, atente-se, escrito da perspectiva de construção de uma nova tradição, da futurologia ou da realpolitik, mas ao contrário, ele se anima que essa ida ao deserto em questão foi marcada pelo desejo de sua transição, não teve patriarcas, profetas (ou profecias) ou mesmo nomes: ele pega uma fagulha específica de 2013 e investe no devir revolucionário e não no futuro revolucionário. Talvez isso irrite. Certamente tem seus riscos e passe por cima de contradições e nuances inevitáveis ao processo em curso -- embora não seja insensível a elas --, mas é de uma intervenção no desejo pelo desejo que ela trata -- não de uma análise de conjuntura, mesmo que fosse a serviço de uma estratégia.

Como Negri e Hardt fizeram em seu Multidão, ao resgatar a potência que existe no Livro do Êxodo -- a fuga, o devir-nômade, a potência revolucionária das minorias etc -- apesar, e a despeito, de suas negatividades, Cava apropria-se do que há de potente em sua experiência justamente por desapropria-la por ação direta: e aí é desimportante se 2013 terminou ou se será um contínuo neste 2014, ou se 2013 não foi 2013, mas que o que está em questão é o que, por excelência, há de imensurável, eterno e incapturável em 2013. Não é de realpolitik, de maioria ou minoria, que essa ida ao deserto trata, mas sim de uma surrealpolitik antropofágica pela graça de um commonismo desde já.



CAVA, Bruno. A Multidão foi ao Deserto: as manifestações no Brasil em 2013 (JUN-OUT). São Paulo: Editora Annablume, 2013, 156 páginas.

A Ascensão Selvagem da Classe sem Nome

Antropofagia de Barbara Szaniecki sobre a obra de Tarsila -- (Uninômade + 10)

Íntegra da minha fala no colóquio a Ascensão Selvagem da Classe sem Nome -- da série Brasil Menor, Brasil Vivo! --, cujo tema da minha fala acabou incorporado como título da minha fala. Passo um pouquinho por temas comuns a'O Descurvo e acrescento mais alguns itens e polêmicas.

A ASCENSÃO SELVAGEM DA CLASSE SEM NOME -- (ou subtítulo subdeleuziano de Tatu or not Tatu)*

POR HUGO ALBUQUERQUE

PALAVRAS-CHAVE: 1.Ontologia. 2.Filosofia Política. 3. Antropologia 3.Spinoza. 4.Marx

RESUMO: O presente artigo se presta a lançar novas questões, partindo de um exame da função do Nome para o exercício do poder pela máquina teológico-política, em relação às polêmicas que pairam sobre as transformações sociais, e antropológicas, do Brasil, ocorridas ao longo da última década -- sobretudo naquilo que concerne ao advento da monstruosa nova classe e a questão do consumo.

Uma classe sem nome ascende, de modo selvagem, deixando o debate político brasileiro em chamas. E dizemos que ela é sem nome justamente por ter tantos, por haver tanta insistência no fato de que ela precisa ter um: classe c, nova classe média, subproletariado, consumitariado, proletariado endinheirado, batalhadores e tantos outros possíveis e imagináveis. Mas ela assume a todos e, assim, os recusa plenamente, pondo em sobrecarga a máquina paranoica de identificação. E dizemos que esta classe ascende de modo selvagem no sentido antagônico a civilizado em sua acepção moderna: se o moderno nos diz, à moda de Kant, que devemos agir, apenas e tão somente, reproduzindo condutas que possam ser universalizáveis na convivência, no Brasil, isto se cristalizou no seguinte mandamento: aja sabendo qual o seu lugar.

Se mesmo os universais, enquanto abstrações ideais, ganham sempre um modo prático, é precisamente este o que a materialidade das relações sociais lhe deu por aqui: saber onde fica a Senzala e a Casa Grande e ter em mente, de forma clara, a qual desses dois mundos (afinal, são apenas dimensões do mesmo), você pertence. A classe sem nome ascende, pois, pela suspensão dessa lei universal, demonstrando que o rei está nu, que a lei gira no vazio -- já que uma vez criação humana, ela pode ser suspensa pelo desejo, pela vontade de potência: ela faz tumulto, indo para espaços que não são seus por direito [mas passam a ser de fato]; se ela orkutizou o Orkut, agora, ela orkutiza a vida, os aeroportos e o próprio Facebook.

O fato dessa classe ter tanto nomes e, no fim das contas, não ter nenhum, alude ao ponto-chave desta conversa: a importância do nome como forma de controle e domínio, uma vez que só pode ser submetido a uma ordem aquilo que, antes de mais nada, tem um nome próprio que permita a boca que ordena circunscrever, previamente, sua capacidade de agir -- e, acrescentamos, só não sucumbe à máquina paranoica de identificação aquilo que detém uma potência imensa e é capaz de a efetuar; e por imenso entendemos, à moda de Spinoza, não aquilo que é muito grande [sentido metafórico], mas aquilo que escapa à regra das leis da métrica [sentido literal]; o imenso é uma exceção à medida, é aquilo que não é sintetizável pela máquina de medir (que é a mesma de identificar, afinal), o que, neste presente debate, se expressa como uma exceção à lei universal da identificação, declarada pela virtuosidade do devir de uma classe. Trata-se de uma exceção, no campo social, como é o movimento Anonymous na Internet.    

O esforço científico, objetivo e [supostamente] desinteressado no que toca à atribuição de um nome à essa classe se refere à necessidade de dar estatuto que permita, à maquina paranoica do poder, reduzir sua capacidade de ação real a uma capacidade de ação devida -- e se a classe sem nome diz hoje que “bem, realmente não devemos, mas podemos”, espera-se que, assim, ela faça o inverso no porvir "até podemos, mas não devemos", restando castrada e obediente como antes. O processo em questão é vendido ideologicamente como boa ciência, sob a chancela sempre conveniente da hermenêutica -- não se atribuiria nada, não haveria criação de rótulos, mas apenas estaríamos a descrever a realidade tal como ela é, estaríamos desvelando-a. Trata-se, com efeito, de mais uma ilusão do transcendente.

Não que não possamos, nem deixemos, de nos referir a um nome quando precisemos enunciar um processo -- mesmo quando consideramos que se trata de uma classe sem nome, estamos a fazê-lo de certa forma --, mas é preciso trazer isso para o plano da imanência: se o moderno é uma junção dos pensamentos helênico, romano e hebraico na forma da teologia-política, é verdade que há um hebraísmo importantíssimo nessa equação: Deus não tem, nem pode ter, nome, mas é ele quem atribui todos os nomes, iniciando uma escala hierárquica de nomeações; do mesmo modo que é sempre o pai que nomeia os filhos, portanto, o Pai Primeiro não poderia ter nome algum (não por um critério lógico, mas por tradição); eis aí o mitologema definitivo do exercício do poder no ocidente moderno, isto é, a vedação de nomear o Deus-Pai que, ao mesmo tempo é quem nomeia a todos.

O Estado, máquina teológico-política definitiva, dá ordens, e, no limite, existe uma palavra definitiva vinda dele que não é passível de controle, pois há uma ordem primeira [inquestionável] que sustenta o vazio de uma decisão; a máquina teológico-política é ordenante mas também inordenável -- portanto, e antes de mais nada, nominante e inominável. É o inominável do nominante o vínculo secreto e perverso entre a norma hipotética fundamental de Kelsen e a decisão final de Schmitt -- e é ele contra quem precisamos nos voltar; a classe sem nome o é uma vez selvagem e recusa nomes, mas se o tiver (nem que seja anônima), este não é o problema, a questão é que aquilo que tem necessidade de nomeá-la precisa vir à tona.  

Quem dá um giro copernicano nesse sentido foi, novamente, o judeu Spinoza ao postular o anátema Deus ou Natureza: ele atribuiu um nome ao inominável e assim afirmou a imanência. Não há mais mistério, há problema. Uma vez tendo nome por uma heresia que vem novamente tirar o monopólio do fogo do Sagrado -- e das variadas vestes que ele pode assumir -- não há uma suprema irresponsabilidade e, por isso, Spinoza é adversário tanto do esclarecimento quanto do obscurantismo ao mesmo tempo -- o velho polidor de lentes sabia que não é só o exagero de sombras que nos cega, mas também a demasia de luzes. Por isso, sob a ótica da filosofia derivada dessa iconoclastia, não precisamos cair em um vazio de anonimatos, em um sentido niilista; ao contrário, o anonimato é ele mesmo meio resistente, uma força da natureza enquanto derivação de uma potência imensa.

A tarefa que precisamos levar a cabo, contudo, é maior e positiva, pois implica em nomear o próprio mecanismo de nomear e, assim, descontrolarmos o próprio controle -- como no direito à insolvência negriano pelo qual causaríamos a própria obrigação de desobrigar; nada de desligar o dispositivo, mas de constituir uma alternativa a ele, enunciando o processo de exploração da forma como outro judeu, Karl Marx fez, ao ousar dizer a palavra proibida: Capitalismo. Nem por isso, precisamos ter ansiedade de dizer um nome, construir um conceito estanque, um nome, não é esse, ao meu pensar, o nosso papel porque, pelos motivos expostos, não se trataria de uma tarefa libertadora, positiva, mas de uma forma tirânica, dispositiva. Enquanto o paranoico exige os nossos nomes, respondamos: meu nome é multidão, mas tu tens nome também.

É claro que não será o nosso esforço, voluntário ou não, que fará a classe sem nome assumir algum rótulo. É sua potência imensa que decreta sua não sujeição ao regime do nome, é o imenso que determina sua capacidade única de produzir diferença: como a multidão, o tumulto ou a legião, se faz parte delas sendo eu e todo mundo ao mesmo tempo; nesses casos, o poder é capaz de recortar o evento, mas sua força de individuar seus fatores capitula à potência daqueles em produzir diferença enquanto partícipes dele -- e, ao nosso, ver, ele individua vetando a diferença ou reduzindo-a à regra do semelhante pelo mecanismo da autorização; quando ocorre esse escape dessa lei, quando sua eficácia é frustrada, como no caso em questão, é a diferença em si mesma se afirmando.

Portanto, a classe sem nome possui também um paralelismo histórico com os sans culottes: a ausência de culotes daqueles revolucionários franceses era a metonímia para sua ausência de estatuto social, a monstruosidade de não pertencerem exatamente a nada tanto no Velho Regime quanto no (ainda nascente) Novo Regime -- moderno e burguês --, o que os tornava potência revolucionária par excellence; e ambos são “sem” alguma coisa enquanto ausentes, mas ausente como diria Drummond em alguns de seus mais belos versos -- que, aliás, servem de epitáfio ao mestre Guattari --, não há falta na ausência, a ausência é um estar em mim. A intensidade de não ter nome, de não ter aquilo que é essencial ao poder, é, no entanto, algo mais profundo. É sem no sentido de estar em mim ou, aqui, de estar em si, livre de assujeitamentos, que estamos tratando.      

Para além da ontologia -- ou melhor, de uma filosofia primeira -- é preciso pensar pela política, que a precede histórica e logicamente: poderíamos dissertar à moda dos estatísticos, baseados em proposições molares -- ou molarizantes -- para demonstrar que o nível de emprego aumentou, o salário mínimo e a renda média do trabalhador idem -- assim como a proporção da renda do trabalho na renda nacional --, que o Índice de Gini caiu acentuadamente -- em um momento histórico no qual a tendência é precisamente inversa -- assim como cresceu o acesso aos ganhos não-laborais por parte dos mais pobres, graças a programas como o Bolsa Família e os Pontos de Cultura. Mas nossa direção é outra. Todas essas mudanças poderiam, até em caráter mais radical,  ter sido perfeitamente operadas dentro de uma rigidez e uma imobilidade simbólica: com cada um no seu lugar, marchando para a frente, mas é fato que nos anos Lula isso se deu dentro de um discurso que autorizava o pobre a desejar -- é isso que está em jogo aqui, trata-se de uma preocupação com as colateralidades moleculares do processo. O discurso da Ordem e do Progresso e, depois, da esperança -- “do Brasil, o País do Futuro” -- caiu por terra pelo menos naquele instante, uma vez que poderíamos experimentar isto aqui-agora (embora ainda poluída pelo negativo de um certo esperançantismo, que reemergiu em Dilma).

É justamente por algo ter acontecido (e ainda, de certa forma, acontecer) que criticamos o governo Dilma, pois se Lula era muita coisa -- e dentre elas, Dilma também --, Dilma é ela própria e nada mais. Seu objetivo é permitir, por meio da modernização, a continuidade do processo: que o tumulto se torne missa civil, ordenada e pacífica, com a classe sem nome destinada a tornar-se “classe média”, consolidando o “país de classe média”. Análises que dizem que Dilma, ou o Governo, desejam que o índio vire pobre, quando o correto seria o pobre virar índio, mais do que desconsiderar a potência da pobreza e confundir virar com devir -- como pontua muito bem Bruno Cava em “Devir-pobre, devir-índio”, post de seu blog, Quadrado dos Loucos  -- é ignorar o que o governo Dilma planeja: traduzir, de alguma forma, o imenso em mensurável e atribuir-lhe um rótulo, gerando, assim, um estatuto social (bastante tradicional, aliás), instituir o respectivo dispositivo; isso vale para a classe sem nome e para os índios. O projeto modernista em voga não quer índios ou pobres, ele quer, porque precisa, traduzir-lhes em classe média o que implica no seu sujeitamento ao regime de normalidade normalizante social -- e, nesse sentido, ele precisa instituir um regime que faça com que nos tornemos o que devemos ser segundo a Lei do progresso e do futuro.   

Aliás, quando dizemos classe sem nome, não nos referimos imediatamente à pobreza, embora sejam dois processos que andem lado a lado. Do mesmo modo que os sans-culottes não eram o mesmo que os artesões e camponeses franceses do final do século 18º, embora houvesse uma (óbvia) relação evidente entre eles; a classe sem nome é o próprio devir-excedente dos pobres -- incluso aí os proletarizados e os que escapam a isso -- e é ela quem tem afirmado no plano político -- eleitoral ou extra-eleitoral --, na cultura e em outras instâncias o clamor por uma alternativa ao Brasil tradicional e à regra da classe média -- seja do sujeito de classe média existente agora ou ao proje(c)to de nova classe média mirado por Dilma (e, também, de uma maneira ou outra, também pelos seus adversários, sejam liberais ou socialistas) . A classe sem nome, portanto, é um monstro como aqueles que se perfilam no claro-escuro do entretempo entre o velho mundo que morre e o novo que tarda a nascer -- para citar aqui Gramsci lembrado por Bruno Cava. Enquanto monstro, essa classe é ambivalente, mas tal ambivalência se desfaz no fato de que, no fundo, ela, como qualquer monstro, apenas deseja ser amada, embora suas feições assustadoras não ajudem muito na empreitada: e o que vemos, hoje, no Brasil senão uma perseguição fantástica com tochas e arados contra essa classe sem nome, esse monstro feito dos retalhos possíveis -- e como o PT, ele mesmo, se comporta como um Dr. Frankenstein extemporâneo (mas igualmente neurotizado), em desespero por ter autorizado essa criatura a desejar, quando poderia ter lhe dado uma vida meramente vegetativa, se era o caso de fazê-la viva.

Parte da esquerda brasileira, sobretudo aquela que flerta com variadas formas da ontologia negativa, está preocupada -- a exemplo do filósofo uspiano Vladmir Safatle -- em denunciar o monstro criado pelo Lulismo; afinal, aquilo que o Lulismo fez desejar contrariou as regras postas, as determinações eternas, o estatuto do controle do desejo tal como compreendido, mas também as regras que a esquerda brasileira estipulou para fazer a revolução; sua existência desejante-- e mais do que isso, seu devir-desejante -- contraria o estatuto da dialética Casa Grande/Senzala. Se seu próprio criador, a julgar pelos eventos recentes não sabe exatamente o que fazer com ele, imaginemos os outros, os sábios, os técnicos do desejo, os burocratas encastelados, os arautos da velha ordem e aqueles que sonham em caiar o Leviatã de Vermelho (ou quem sabe de Verde, para ser mais usual). Mas esse monstro existe e resiste e está exposto a quem estiver disposto a ir até ele, ama-lo -- do mesmo modo que é capaz de confrontar muito bem, se provocado. O problema não está no fato de que o monstro não resista, ao contrário, é a própria intelectualidade de esquerda que prefere desistir, que são desistentes em contraste com a resistência própria ao monstro. Mas não há vácuo na política. Se muitos candidatos evangélicos estão bem cotados nas pesquisas eleitorais para as eleições municipais deste ano, a exemplo da boa votação que eles já tiveram para a Câmara dos Deputados Federais em 2010, é porque, antes de serem evangélicos, eles vão ao monstro, mesmo que seja para seduzi-lo.

Não à toa, o esquerdismo brasileiro atual, mesmo com os defeitos do PT, não consegue se impor, seja fora das urnas ou, especialmente, dentro delas. Há uma dificuldade de compreensão, por parte desses setores, de que é preciso se agenciar com esses pobres, com esses pobres que devêm-excedente, que suplantam hierarquias; não basta ser meramente simpática a eles, mas sim criar algum tipo de vínculo empático -- que lhe permita se colocar na posição daqueles pelos quais essa esquerda, suposta ou realmente, advoga; é uma tarefa que demanda, antes de mais nada, saber que a posição dos pobres não é a dela, esquerda bem nutrida e educada, certamente muito mais confortável. Se falar em nome dos outros é uma das piores indignidades possíveis, como nos ensinou Michel Foucault, isso só é possível se, previamente, o monstro tiver um nome. Aí, voltamos ao ponto anterior e fundamental: é preciso embarcar no devir social anônimo dessa classe, nessa excedência e nesse estado de exceção à regra social brasileira -- coisa que a (extrema) esquerda brasileira, sempre a espera da catástrofe, não fará, pois aí, imagina ela, esses pobres estarão famintos demais para serem “enganados” e seguirão, enfim, o messias da revolução. Como se a solução para a Casa Grande/Senzala fosse um furacão [fabuloso, transcendente] que destruísse ambas as edificações, deixando todos nós desprotegidos.

Tampouco deseja a direita brasileira excluir quem quer que seja do processo. O regime capitalista cognitivo não admite mais exclusões absolutas, não há lado de fora, uma vez que estamos sob a regra da subsunção real e, para completar, a nossa direita sempre foi vanguarda na retaguarda; por exemplo, ninguém nunca se esforçou tanto em colocar os pobres e os negros nas universidades públicas brasileiras quanto os nossos conservadores, mas sempre em uma condição de inferioridade: é claro, antes disso, é preciso construir uma repartição das funções dentro da Universidade, o estudante estuda, o professor professa e o funcionário funciona [como uma pecinha de uma engrenagem] -- isto não mudou com Lula ou com Dilma, mas aqueles cujo destino era uma designação de trabalhar como funcionário mudou. Não é que a Casa Grande/Senzala tenha desaparecido, mas as coisas saíram do lugar, ainda mais agora com as cotas de 50% na educação superior federal. Mas a direita, além de criar essa repartição, garantia a rigidez em que iria fazer o quê, o que implica desde as cotas [de facto] para as nossas elites estudarem  na Universidade Estatal até o destino de pobres e negros serem apenas funcionários.

Essa direita, é claro, hoje toma vestes modernistas -- o que não é raro na nossa História, basta ver o Positivismo -- a exemplo do modernismo no qual se investiu a própria esquerda petista. Mas a nova direita brasileira -- não a velha direita que vivia à base do clientelismo, do coronelismo e do antipetismo franco, mas sim aquela que vive de gerentes, do softpower e da fagocitose “por dentro” do petismo -- está perfeitamente pronta a capturar esse monstro e usa-lo a seu favor, como uma mula de carga. Até porque a direita é bem resolvida em sua paranoia -- ironicamente, como bem observa Giuseppe Cocco no seu MundoBraz, o futuro [ou o futurismo] do Brasil mira o passado [glorioso?] da Europa (do mundo maior e grandioso do primeiro mundo), continente cujo presente, entretanto, se parece mais conosco do que gostaríamos; enquanto miramos neles, eles miram em nós, parecendo-se cada vez mais com o Brasil, em um movimento no qual os dois fantasmas estão prestes a se abraçar no tornar-se Mundo do Brasil e no tornar-se Brasil do Mundo; o que difere, por óbvio, do devir-Brasil do Mundo e do devir-Mundo do Brasil; não é à toa que nos parecemos, morbidamente, com a França de 1965, tão bem descrita por Guattari e outros na elaboração de As Nove Teses da Oposição de Esquerda: estamos repartidos entre uma direita arcaica, uma grande geleia modernizante e uma esquerda catastrofista.

Pior ainda, é que a negatividade desse tornar-se entrecruzado entre Brasil e Mundo emerge na própria questão da economia da dívida, que se afirma no Brasil contemporâneo: o sistema financeiro brasileiro foi tornado mundial nos anos 90, com a abertura aos bancos estrangeiros, movimento que é acompanhado da dívida pública antes externa (mundial) ter sido tornado interna (brasileira). Devemos agora para os bancos brasileiros tornados, em grande medida, mundiais ou abertos a esse capital no próprio âmbito interno do sistema financeiro. E é da economia da dívida, com a capilarização e expansão do mercado creditício que o projeto modernizante visa a construção de sua missa civil, sempre com os olhos no futuro: Para aliviar as pressões inflacionárias -- a própria reação no campo econômico dos proprietários de meios de produção pressionados pelos ganhos salariais --, pode-se prescindir do crescimento dos salários pela abertura da torneira do crédito, gerar um novo mercado capitalista -- desta vez, financeiro de microcircuitos -- e ainda gerar controle social ímpar: eu tenho dinheiro para pagar porque, do contrário, não me emprestariam, mas não tenho o tempo nos termos que eu preciso; devo, tenho de pagar, trabalho como eles querem que eu trabalhe.

O homem endividado do novo Brasil, a exemplo do futuro que miramos -- isto é, a vida nos países ricos -- tem o crédito como suplemento para ganhos salariais insuficientes e, não raro, pode se endividar não porque tem bens e um trabalho que garantam; ao contrário, ele é antes endividado para que procure emprego para pagar o que deve. O regime da dívida, aquele mesmo que tornou, nos EUA, o cowboy de cabelos loiros e esvoaçantes que mirava o Oeste em sua fuga em Homer Simpson -- o perfeito homem sedentarizado -- se anuncia no horizonte; não tanto porque Dilma seja exatamente uma Thatcher, uma paranoica disposta a salvar o capital britânico de sindicatos incômodos -- embora incapazes de fazer uma revolução --,  seu objetivo é salvar o trabalho apenas como tal -- um trabalhismo, o que implica em salvar, pela outra ponta, o capital, do mesmo modo que o trabalho não acaba com Thatcher, embora tenha mudado consideravelmente.

A dívida é, aqui-agora, o mecanismo mais perigoso de captura para o permanente escape da classe sem nome porque desfaz, precisamente, o aqui-agora remetendo a classe sem nome para o futuro.  O imperativo do saber o seu lugar, pode voltar em outra forma, de forma não mais estamental e sim financeiro; a máquina de identificação, essencial ao Capitalismo e ao Estado poderia, assim, voltar a emergir promovendo, desta vez, a necessária destruição criativa para a manutenção do capitalismo. A potência transformadora que há em nosso meio é essa classe sem nome, devir-excedente do pobre, mas sua própria estrutura monstruosa faz com que tenhamos uma situação muito complexa, ainda mais com as limitações óbvia dos meios de organização clássicos da esquerda brasileira -- que preferem perseguir com tochas e arados o que não entende, a entendê-lo. É, contudo, o amor  -- força cósmica e revolucionária -- que reaparece novamente enquanto elemento central para a constituição dos agenciamentos e trocas que a virada que precisamos demanda: é o amor aquilo que pode produzir a aliança entre o monstro e o nômade, carnavalizando, assim, este tumulto, fazendo multidão.  

Casa de Rui Barbosa, Rio de Janeiro, 06 de Setembro de 2012

*um agradecimento especial ao meu amigo Bruno Cava e ao grande Giuseppe Cocco pelo convite e pela hospitalidade, a todo o pessoal da Rede Universidade Nômade, aos amigos presentes no evento e a Isabella e sua família pelo companheirismo e inspiração. 

Colóquio na Casa Rui, Tatu or not Tatu

Pessoal, na quinta desta semana, pela tarde, estarei na Casa de Rui Barbosa, no Rio, participando de um colóquio da série "Brasil Menor, Brasil Vivo!"  -- a Ascensão Selvagem da Classe sem Nome, Tatu or not Tatu. Além dos sempre atentos Bruno Cava e Murilo Duarte que sempre seguimos por aqui, estarei com a gente boa da Rede Universidade Nômade. Integrarei mesa com mestre Giuseppe Cocco, Homero Santiago e Alexandre Mendes. Quem estiver pelo Rio, apareça -- a minha fala, eu solto por aqui mesmo na quinta pela noite.

 

A Polêmica de Tarso Genro, Estado de Exceção e Democracia

O Poder não está nu, mas sua roupa é imaginária

Recentemente, o governador gaúcho Tarso Genro, em sua coluna na Carta Maior, colocou-se frontalmente contra a ideia de que vivemos em um estado de exceção permanente, fez uma apologia ao Estado de Direito - e sua vigência no Brasil de hoje -, criticou o mote de que a "ditadura venceu" e  defendeu as conquistas do governo Lula. Pois bem, há muito a dizer sobre o artigo em questão e, mais ainda, a respeito do debate gerado. Mas há uma série de questões de fundo e é uma conversa tão importante quanto complexa. Honestamente, eu não subscrevo integralmente a fala de Tarso, embora concorde bastante com algumas assertivas, mas vamos por partes nessa confusão toda.

A questão prévia dessa conversa é que o artigo de Genro consiste em uma réplica ao conteúdo da reportagem de Bia Barbosa, publicada na mesma Carta Maior, que traz declarações do filósofo uspiano Paulo Arantes e de alguns intelectuais alinhados ao seu pensamento: eles defendem que houve um corte no golpe de 1964 em relação ao qual o regime atual é apenas uma continuidade - ou, se muito, um desdobramento do mesmo evento fundador. Trata-se de uma leitura que parte de uma apropriação bastante peculiar de Giorgio Agamben. 


Viveríamos, pois, dentro da mesma ordem de 1964, caracterizada pela transição consentida pelos militares, o que seria comprovado pela manutenção da Lei de Anistia. Arantes fala em Estado Oligárquico de Direito, o que é curioso, se lembrarmos que a noção mais notável da obra de Agamben é a tese de que existe uma contiguidade entre regra e exceção. 

Não, não é que isso nasça de um fato histórico exclusivo em relação a um "Estado de Direito": não importa se estamos falando de antes de 1964 ou depois de 1985, regra e exceção sempre coabitaram do mesmo modo, portanto, Agamben não fala na possibilidade, em circunstâncias históricas específicas, de existir a exceção de forma concomitante a um Estado de Direito, mas que essa é a sua regra geral, pelo menos de forma latente, logo, eventos como golpe militar apenas são manifestações disso, mas não seu surgimento.

Esse mesmo engano se vê em colocações como a de, por exemplo, Edson Teles: a Constituição de 1988 teria instituído um estado de exceção permanente no Brasil - como se pudesse ter sido instituído um Estado de Direito verdadeiro (e que isso pudesse antagonizar com o estado de exceção). A ideia é acompanhada pelo jornalista José Arbex Jr, que recorrendo ao exemplo das mortes causadas pela violência policial no Brasil de hoje, defende essa continuidade da ditadura por dentro da democracia brasileira - não é bem isso, se pensarmos, inclusive, que a violência contra negros e pobres remonta há muito mais tempo do que isso...
 
Se dentro da filosofia agambeniana a questão está mal colocada, saindo dela, tudo fica um tanto pior. A afirmação de que, no apagar das luzes, a ditadura venceu é ilusória. Ela demanda uma premissa falsa que é, precisamente, a de que o Poder é realmente aquilo que ele se pretende, que ele faz parecer, isto é, onipresente, onisciente e onipotente...é como se o rei da fábula de Andersen, aquele desfila nu sob a prerrogativa de que veste uma roupa que só os inteligentes veem, fosse criticado pela opulência dos seus trajes.

O fato é que o Poder é parasitário e perverso, ele nada produz, a ideia fantasiosa de que a ditadura cedeu espaço porque cumpriu seu papel, atingiu seus grandes objetivos, é antes de mais nada superestimar o regime, além de apagar a memória das lutas que o dobrou. Crer nessa capacidade de organização e nessa vontade de ter se desfeito é supor um Poder produtivo, em certa medida bondoso, uma ratificação às avessas da lógica da outorga varguista, na qual as cessões de anéis eram vendidas como boa vontade para reagir à efetividade das lutas reivindicatórias.


Se existe, por exemplo, uma CLT hoje, foi porque preexistiu à sua edição um movimento sindical ativo que massacrou a golpes de martelo o capital durante o começo do século 20º, ela não foi ato de vontade ou de benemerência do Poder, embora ele tenha precisado fazer parecer isso, como Vargas o fez. Dizer que a CLT é uma catástrofe e que não resolveu a exploração do trabalho pelo capital, ou que foi um plano perfeito da ditadura é, em outras palavras, esquecer os ganhos, a causa dos ganhos e criar um mitologema que não serve a quem vergou o Estado.

E não confundamos a captura que consiste adequar em termos jurídicos-estatais grande parte das demandas trabalhistas, com o fato disso não ser um vetor favorável, causado pela força do movimento sobre o poder, um excesso, uma abundância de demandas que sufoca sua capacidade de negar - afinal de contas, presumo que se de um ponto de vista de esquerda a CLT é insuficiente à luz da questão social, ninguém, ao menos nesse canto, defende sua abolição para um retorno da normatização das relações laborais pelo direito privado, como era até ali e nivelava empregados a patrões.


O Poder, com efeito, não constitui nada. Não é que o único Poder real seja apenas e tão somente o de veto, mas que a realidade do Poder é dizer não podemos - ou que não devemos para fazer parecer que é impossível -, tornando impotente o sujeito ao cindi-lo de sua capacidade de ação, uma parte arremessada para o futuro ou para o passado, a outra parte paralisada. Para que poder, senão para dizer não? As demandas que o Soberano autoriza não surgiram dele, são da multidão, pertencem à vida, ele o faz para dizer que sua mediação autorizativa é necessária, o que é diferente do veto, a suspensão da política pela recusa - o que só pode estar dentro de uma relação de poder.

O fato é que os ditadores-generais perderam a luta histórica e foram derrotados pelo movimento democrático. Tanto que os problemas da transição se devem, justamente, à torpeza daqueles que capturaram representativamente o clamor multitudinário das ruas. A Lei de Anistia, a propósito, serviu para anistiar apenas e tão somente quem não pegou em armas, ela nunca anistiou qualquer guerrilheiro - e a interpretação judicial perversa que amplia aos torturadores as benesses daquele texto legal, é uma admissão tácita de que a ditadura cometeu crimes: coisa que de uma simples leitura do texto do dispositivo se depreende, isto é, se é um crime que não podemos acusar a ditadura, é de ter se autoperdoado, pois ela jamais reconheceu, durante sua vigência, seus crimes.

Se os defensores extemporâneos da Ditadura no judiciário precisaram disso, é porque foram vergados e obrigados a recorrer a esse ardil. Se eles conseguiram manter sua interpretação, é porque precisaram de muitos ex-campeões da esquerda, liberal ou comunista, que hoje integram o governo, aderissem à lógica do Poder - fazendo às vezes das multidões que derrubaram a ditadura, e cuja potência eles capturaram. Curiosamente, esses ex-combatentes acabaram, embora do jeito e no sentido errado, não encampando o punitivismo que muitos veem como purgante para o nosso passado militar.

Em termos práticos, o impacto dessa visão é a hesitação de lutar pelo temor da captura, ou de derrota, ou a uma perspectiva de esquerda que mistura o niilismo com a história dos grandes nomes (e homens). Adotar a imobilidade como saída é ignorar que a imobilidade já está por aí, servindo ao Poder. Eu ratifico a outorga e digo que foi o Estado criou mesmo, e apago de uma vez a memória da luta de milhões de trabalhadores além de, por outras vias, repitir que o soberano está vestido com algo mais do que imagens.

Tarso Genro, contudo, se equivoca quando faz um elogio ao Estado de Direito - ou, em termos gerais, veja exceção e regra como opostos. Embora sua posição, em termos gerais não seja diferente dos seus críticos, pois eles cultivam, ainda, uma fé mínima nessa mesma instituição quando negam a existência de um Estado de Direito no Brasil - como se a existência de um Estado de Direito verdadeiro pudesse mudar tudo. Pior ainda, mesmo por um viés agambeniano, é certo que o Brasil é um Estado de Direito, só que o Estado de Direito implica na existência de uma exceção latente - e isso não tem nada a ver, necessariamente, com a Ditadura Militar. 

Elas por elas, este blog concorda com Bruno Cava e prefere mais Benjamin no que toca ao mérito dessa conversa, sobretudo quando o mestre alemão diz, em sua famosa e repetida Tese VIII sobre o Conceito de História, que precisamos de construir um verdadeiro estado de exceção que dê conta do estado de exceção fascista (por interpretação extensiva nossa, embora essa não tenha sido a denotação exata dada Benjamin, sua conotação nos permite ampliar ao fascismo histórico ou não).

Também, há de se considerar que quando Tarso entra nesse debate respondendo as horas certas quando se perguntou qual o dia da semana, pelo menos ele não deixa de dar uma dentro ao criticar uma doxa tipica ao governo Lula, quando a indigência teórica da oposição retratava o então mandatário como se fosse um líder fascista, um "soberano schmittiano". Pura bobagem. Mas foi essa tese que, por exemplo, Gilmar Mendes tentou utilizar para fazer valer, ironicamente, uma medida de exceção que poderia resultar na extradição do perseguido político Cesare Battisti para a Itália - e Tarso sabe disso muito bem, tanto que foi das figuras da República que mais se empenharam para evitar esse desastre.

Mas o que importa na fala evidente que ele tem razão em dizer que se hoje não temos uma ditadura, ou que hoje experimentamos conquistas sociais, é porque houve algo no Brasil que fez isso acontecer e não foi o Poder que concedeu nada por si. O problema dessa segunda visão, está tanto menos em entender que só uma revolução daria jeito nos problemas brasileiros como Tarso pontua, e mais no fato dela própria ver em tudo uma tragédia sem fim, na qual a beleza da resistência acaba apagada, o que é o mesmo que esterilizar as sementes de uma transformação. 

De repente, o Pinheirinho vira uma derrota, as favelas tornam-se exemplos de que o campo de concentração ainda é um paradigma e quetais. Por isso, eu não posso concordar com gente que eu respeito muito e tenho um profundo carinho, como Idelber Avelar. Há o que se criticar na fala de Tarso, várias coisas, mas não que ela seja uma fala conservadora, embora não seja plena de potência pelos limites óbvios do republicanismo que ele abraçou - ao contrário da curiosa apropriação de Agamben que ele rebateu, aí sim, acidentalmente reacionária.