A Multidão foi ao Deserto de Bruno Cava: a Eterna Revolta de 2013

"Não seguirás a multidão para fazeres o mal; nem numa demanda falarás, tomando parte com a maioria para torcer o direito". Êxodo 23:2

<οὐκ ἔσῃ μετὰ πλειόνων ἐπὶ κακίᾳ. οὐ προστεθήσῃ μετὰ πλήθους ἐκκλῖναι μετὰ τῶν πλειόνων, ὥστε ἐκκλῖναι κρίσιν.> 

(texto original da Septuaginta, em grego, retirado daqui)

Bruno Cava realizou o lançamento paulista(no) de seu livro em uma animada roda de conversa no Club Noir, um espaço underground do Baixo Augusta, no meio de Dezembro último. Lá, entre tantas, ouvimos do mestre Paulo Cândido o seguinte: a multidão que foi ao deserto encontrará/construirá sua Jerusalém?  Eis a questão de um milhão de dólares, ou quem sabe de vinte cents, sobre o novo livro do editor Quadrado dos Loucos -- o qual reúne quase duas dezenas de posts de Cava durante as manifestações no Rio, alguns artigos e duas entrevistas extensas suas.

Os posts, reunidos em um só livro, tomam a forma de ensaios. Embora percam a dinâmica da forma-blog, ganham um certo ar elegante, literário, nas páginas de um livro; além disso, a composição frenética e contígua de Cava ao longo do segundo semestre de 2013, reunidas em um só espaço, tornam os fragmentos um plano precário e vivo: uma cartografia feita à base de peças de quebra-cabeça prático-teórico -- no caso, uma experiência militante em forma litero-filosófica.

Sim, Cava, antes de mais nada, é um marxista, portanto, teoria e prática estão juntas porque nunca estiveram, ou puderam estar, separadas; seu marxismo, contudo, é um envolvimento com o que poderíamos chamar de uso subversivo da teologia-política. De tal forma, certas e canhestras apropriações de Badiou e Negri lhe são inevitáveis -- e não à toa, o mestrado de Cava é sobre os dois. E, ainda que esta não seja uma obra acadêmica ou mais conceitual, temos, ao fundo, um pouco do que Badiou fez em seu São Paulo e o que Negri não deixa de fazê-lo, de certo modo, ao propor a possibilidade de um outro estado de exceção, que não aquele de Estado, mas exatamente ao inverso. 

Usar a teologia-política, empiricamente, de forma subversiva, no contexto das manifestações brasileiras é, portanto, do que trata o livro -- Isto é, se apropriar antropofagicamente da TP contra o Estado e contra o Édipo, quase como se faz em um antídoto: ele é feito, ironicamente, a partir da própria doença, ou veneno, que busca combater para que, assim, possamos resistir. Mas como na construção de qualquer antídoto, estaremos sempre diante de extremos que vão da cura à própria contaminação no processo. Mas Cava vai além e sua aposta é simples: por que não correr o risco? Por que temer a potência do evento? Por que se submeter à negatividade da Lei? Por que não uma anomia verdadeira como o Carnaval? Por que não o corpo no lugar do espírito?

O título do livro, a imagem potentíssima que anima cada um dos seus pedaços, é uma referência ao Livro do Êxodo: o segundo livro da Bíblia, ainda no Velho Testamento, no qual é narrada a fuga dos hebreus para o deserto, escapando da opressão da máquina despótica egípcia. Êxodo, naturalmente, é uma palavra e um conceito helênico: no original, em hebraico, falamos do Livro dos Nomes -- ואלה שמות, Shemot ou "estes são os nomes" -- em razão da tradição hebraica de dar como título de um livro suas palavras iniciais -- mas não só, o nome, já sabiam os antigos hebreus, é o dispositivo mediante o qual podemos receber ordens e podemos ser sujeitos [a um regime de regras], daí o fato do deus não ter nome, mas nomear a todos, competência delegada aos patriarcas e, depois, aos pais.  

O início do Shemot é a declinação de uma série de nomes que suscita uma tradição, e uma hierarquia, em fundação. A fuga do Êxodo fez-se, ou pelo menos foi narrada tal e qual, como empreendimento de Estado, a partir da edificação de um novo reino na chegada à Canaã, ou pelo menos do ponto de vista da realização dessa expectativa: é preciso narrar desde o começo uma nova ordem e uma nova hierarquia, como se a luta resistente contra o Faraó já fosse o prenúncio de uma nova ordem e não a abertura para, quem sabe, o nomadismo.

A  multidão dessa imagem e dessa passagem é um termo recorrente na Bíblia por força da vulgata, a tradução latina oficial das Escrituras -- obra de Jerônimo de Estridão, santo doutor da Igreja e conterrâneo de Zizek no Mundo Antigo --, que fez qualquer referência a grandes quantidades e a grupos plurais como multitudo, indiferenciando, assim, o majoritário do minoritário o que há, em muitos momentos, sobretudo nos Evangelhos -- e no Apocalipse --, é o ochlos (όχλος), isto é, a própria turba, ou massa. A multidão propriamente dita, um grupo plural e heterogêneo, é o pléthos (πλήθος) e aparece no Velho Testamento -- não à toa, título do Multidão de Negri e Hardt em grego. 

A confusão entre a multidão e a turba, na tradução latina, tenha sido feito deliberadamente ou não, esconde um descontinuidade narrativa importante entre o Velho e o Novo Testamento: talvez esconda que a primeira parte das Escrituras trata da luta de uma gente humilhada e escravizada, enquanto a segunda é sobre a forma como se manifesta o ajuntamento humano em torno do messia(ni)s(mo).

No entanto, a multidão, em hebraico, também quase desaparece: normalmente, é uma referência indeterminada como "muitos" -- isto é, para algumas traduções diretas do hebraico, o versículo acima, em vez de "multidão" falará apenas em "muitos". Tenham sido os setenta e poucos rabinos de Alexandria, alguns séculos antes de Cristo, ou Orígenes -- como apontam alguns --, o fato é que a tradução grega das Escrituras é criadora no sentido em que transforma um texto exclusivamente religioso em texto histórico -- sem mudar nada substancial. Os muitos são dispersos, mas a multidão é substantiva e sujeita em uma narrativa histórica -- ainda que seja um conjunto heterogêneo e composto por diferenças intensas, ela é, do ponto de vista da enunciação, bem determinada.

Paradoxalmente, os gregos o fizeram invocam um conjunto determinadamente coletivo, mas não unitário e sintético como, p.ex., povo. E se a tradução do Velho Testamento heleniza uma narrativa hebraica, por outro lado, ela também marca uma semitização do mundo clássico -- processo que se fecha com o Novo Testamento, este sim, já escrito totalmente em Grego. Mas no Apocalipse, essa formidável inversão dos Evangelhos (como bem anotou Lawrence comentado por Deleuze em Crítica e Clínica) a "multidão" que aclama o trono e máquina do Juízo [Final] é, na verdade, uma massa, o ochlos (Apocalipse 7:9-17). No Êxodo, quem foge e luta é uma multidão. E isso não é à toa. A escolha pelo Êxodo, portanto, foi feliz, apesar dos pesares e não se confunde com uma vontade aclamação ou de julgamento.

O problema da nova Jerusalém é bem mais do que especular se, e como, a multidão construirá uma terra prometida -- como se isso fosse sinônimo de saída ou se fosse questão de haver A saída -- depois de ter se retirado das engrenagens da máquina imperial que lhe assujeitava: na verdade, o ponto é se desse movimento ela irá ou não construir uma nova forma Estado -- ou menos, um novo governismo --, a exemplo daquela que lhe manteve cativa, ou assumirá uma liberdade plena. A obra põe essa questão, mas não a responde e se recusa a respondê-la.

O relato de Cava constitui-se, por seu turno, em um fino material bruto que não é, atente-se, escrito da perspectiva de construção de uma nova tradição, da futurologia ou da realpolitik, mas ao contrário, ele se anima que essa ida ao deserto em questão foi marcada pelo desejo de sua transição, não teve patriarcas, profetas (ou profecias) ou mesmo nomes: ele pega uma fagulha específica de 2013 e investe no devir revolucionário e não no futuro revolucionário. Talvez isso irrite. Certamente tem seus riscos e passe por cima de contradições e nuances inevitáveis ao processo em curso -- embora não seja insensível a elas --, mas é de uma intervenção no desejo pelo desejo que ela trata -- não de uma análise de conjuntura, mesmo que fosse a serviço de uma estratégia.

Como Negri e Hardt fizeram em seu Multidão, ao resgatar a potência que existe no Livro do Êxodo -- a fuga, o devir-nômade, a potência revolucionária das minorias etc -- apesar, e a despeito, de suas negatividades, Cava apropria-se do que há de potente em sua experiência justamente por desapropria-la por ação direta: e aí é desimportante se 2013 terminou ou se será um contínuo neste 2014, ou se 2013 não foi 2013, mas que o que está em questão é o que, por excelência, há de imensurável, eterno e incapturável em 2013. Não é de realpolitik, de maioria ou minoria, que essa ida ao deserto trata, mas sim de uma surrealpolitik antropofágica pela graça de um commonismo desde já.



CAVA, Bruno. A Multidão foi ao Deserto: as manifestações no Brasil em 2013 (JUN-OUT). São Paulo: Editora Annablume, 2013, 156 páginas.

Sobre as Manifestações, Black Blocs e a Repressão para o IHU-Online

Entrevista minha para o IHU-On-line, publicada último dia 11, onde pude falar da situação das manifestações, a polêmica da tática black bloc e a repressão contra o movimento.

“Existe hoje no Brasil, pela primeira vez desde os anos 1970, um duro questionamento sobre as regras do jogo. Por isso, diz-se que vivemos em um ‘momento constituinte’”, afirma o jurista.

Foto: http://bit.ly/1iRXgv9

O atual momento social e político do Brasil, onde se evidencia “melhora dos indicadores de vida” e “o esgotamento das instituições políticas”, reflete o fato de que a “maior parte das esquerdas deixou de propor uma alternativa ao sistema para, vejamos só, tornar-se parte dele”, avalia Hugo Albuquerque, em entrevista concedida àIHU On-Line, por e-mail.

O jurista compara as manifestações que estão ocorrendo no país desde junho com o movimento europeu de maio de 68. “Cá como lá, a tensão entre as esquerdas que pretendem humanizar o Estado, e o capitalismo, e todo esse sistema que desumaniza e objetifica qualquer um, terminou por piorar as esquerdas. Ambas as experiências mostram que a tentativa de humanizar o sistema levou à desumanização de quem pretendeu isso”, pondera.

Hugo Albuquerque interpreta as manifestações recentes como uma manifestação da “multidão”. Tal conceito, explica, representa “uma expressão de coletividade humana que emerge não pela homogeneidade, como o ‘povo’ ou a ‘sociedade’, mas sim por diferenças intensas que se desdobram continuamente. O Quilombo dos Palmares e uma série de outros eventos resistentes da nossa história são multitudinários”. A diferença, entretanto, das manifestações de anos atrás com as de hoje está amparada na “revolução das tecnologias de informação e comunicação”, que criou, “em escala global, uma disposição multitudinária da vida e do trabalho. Essa é a novidade, a maneira como a multidão emerge historicamente”. E acrescenta: “O Black Bloc e o avanço do anarquismo e do autonomismo entre os jovens, em detrimento do partido e das bandeiras socialistas clássicas, são uma marca deste novo mundo”.

Albuquerque refuta as críticas de violência feitas aos Black Blocs e afirma que, ao avaliar o movimento, “o que importa não é a violência física, nós não vivemos em um sistema no qual a violência física realmente importa, não estamos na Idade Média: a modernidade se assenta sobre violências psicológicas, sujeições voluntárias e que tais. No caso, imagino que algo como o Black Bloc incomode por ser uma organização horizontal, anônima e de multidão: eles não podem ser efetivamente passíveis de uma ordem, não têm nome. Por outro lado, os movimentos reivindicatórios precisam sair da estética e chegar à política”.

Hugo Albuquerque é jurista e mestrando em Direito pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo - PUC-SP. Faz parte da rede Uninomade e é editor do blog www.descurvo.blogspot.com.

Confira a entrevista.

Foto: http://bit.ly/17d1p7J

IHU On-Line - Que semelhanças percebe entre o Brasil de hoje e a Europa dos anos 1960, à época de maio de 68, considerando as manifestações que aconteceram em ambos os lugares?

Hugo Albuquerque - As semelhanças são enormes. O Brasil dos anos 2010, a exemplo da Europa do final dos anos 1960 e 1970, vive um cenário paradoxal: de um lado, registramos uma grande melhora dos indicadores de vida, enquanto, de outro, o esgotamento das instituições políticas, sobretudo porque a maior parte das esquerdas deixou de propor uma alternativa ao sistema para, vejamos só, tornar-se parte dele e, quem sabe, dar-lhe uma face mais humana. Só que cá como lá, a tensão entre as esquerdas que pretendem humanizar o Estado, e o capitalismo, e todo esse sistema que desumaniza e objetifica qualquer um, terminou por piorar as esquerdas. Ambas as experiências mostram que a tentativa de humanizar o sistema levou a desumanização de quem pretendeu isso. Aliás, até antes disso, a Alemanha do pós-Primeira Guerra Mundial experimentou algo parecido, tanto queWalter Benjamin já fazia a crítica das políticas social-democratas, isto é, o profundo equívoco daquelas em venerar o progresso técnico e construir a emancipação humana pelo aumento do Estado — como se fosse possível racionalizá-lo e transformá-lo em um agente transformador.

As esquerdas brasileiras atuais, surgidas do ciclo de lutas dos anos 1970 contra a Ditadura Militar, intuíam já no nascedouro uma certa crítica à social-democracia — e à União Soviética —, mas ao mesmo tempo possuíam uma ilusão com o progresso técnico e o estado de bem-estar social. Dilma fez uma opção pelo gerencialismo em vez da política, pondo fim a essa ambiguidade, que foi uma das grandes marcas do governo Lula, embora para melhor. É claro, as lutas brasileiras dos anos 1960 e 1970 foram culturalmente muito influenciadas pelo Maio de 68, mas aqui tinham outra natureza política e histórica, do mesmo modo que a globalização, a revolução comunicacional e o giro produtivo geram ao mesmo tempo uma onda de levantes multitudinários pelo mundo, mas eles têm diferenças temáticas importantes de canto a canto — no caso, o Brasil parece muito a Europa de antes.

IHU On-Line - Quais são os reflexos das manifestações de junho hoje, cinco meses depois?

Hugo Albuquerque - Existe hoje no Brasil, pela primeira vez desde os anos 1970, um duro questionamento sobre as regras do jogo. Por isso, diz-se que vivemos em um “momento constituinte”. Não que as pessoas comuns e os movimentos não lutem para constituir direitos o tempo todo, mas existem momentos nos quais isso atinge uma massa crítica relevante, como agora. Neste exato momento, existem algumas conquistas tópicas, o consenso gerencial que virou praxe da política brasileira está na defensiva, existem medidas repressivas pesadas sendo tomadas e algumas questões centrais: Como avançar? Como criar uma nova institucionalidade? Como fazer brotar dessas multidões novas formas de organização sem cair na impotência ou voltar ao Estado? Na Grécia, por exemplo, a explosão inicial dos movimentos foi seguida de uma depressão geral. No mundo árabe, as primaveras encontraram seu termidor muito rápido, na forma de novas composições autoritárias. Mas agora a luta é não cair nos baixos dos terrorismos em voga, do tipo "eu tenho medo", nem se tornar um crédulo que fetichiza processos históricos.

Por exemplo, os vinte centavos foram o estopim das manifestações em São Paulo, o que foi fundamental para as jornadas de junho. Mas no duro, o preço da tarifa não baixou realmente: simplesmente, os vinte cents que iriam ser pagos pelo usuário são pagos, agora, pelo contribuinte na forma de subsídio às concessionárias. E, antes disso, parte do sobredito preço já era subsidiada. O recuo do reajuste é até mais justo, só que esconde problemas. Um deles é que muitas vezes o usuário se confunde com o contribuinte, e mesmo o contribuinte mais rico, cujo dinheiro dos tributos pagos vai para financiar o usuário de transporte público, poderia ter os seus recursos investidos em algo mais útil se, de repente, o preço real das passagens fosse efetivamente minorado. A questão que insurge é: este preço real das passagens de ônibus é justo? Se não, como baixá-lo?

Nesse sentido pontos como uma tarifa zero me parece interessante, no entanto, é preciso criar um sistema único de transporte público integrado, uma fonte de financiamento justa para tanto e, também, um modelo melhor que os das atuais concessões, na qual uma empresa privada ganha uma licitação e torna-se uma figura de peso na política municipal, ainda mais por não ter acontecido uma reforma política. E não adianta sair do mercado para cair numa velha empresa estatal, como a antiga CMTC em São Paulo, que simplesmente não funcionava, ou melhor, funcionava conforme os interesses restritos da casta burocrática que a administrava, a despeito de seus trabalhadores e usuários. Isso precisa ser trazido à tona. Não é uma crítica moralizante do movimento, mas questões de ordem polêmica, isto é, táticas e estratégicas.

IHU On-Line - Como vê a crítica de que as manifestações foram esvaziadas por conta da violência?

Hugo Albuquerque - É um argumento ruim, sem dúvida. Em primeiro lugar, as manifestações não foram esvaziadas em parte alguma. Em segundo lugar, a violência deflagradora, desde o início, é de origem policial. Aliás, se você analisa os inúmeros vídeos, fotos, textos e relatos sobre essas manifestações, constata-se que, quase sempre, quando os manifestantes usaram da força, foi em caráter defensivo. Existem alguns poucos casos de policiais que foram agredidos gratuitamente nesse processo, mas comparado com a quantidade gigantesca e a intensidade das agressões realizadas por eles contra os manifestantes, não há como equiparar nada. É possível fazer uma crítica estratégica e política dessas manifestações, mas embarcar num rema-rema moralista apenas favorece a criminalização dos movimentos sociais e a violência de Estado.

Violência

É preciso acrescentar que a violência policial é algo que, por natureza, não tem simetria com a violência praticada por pessoas comuns: a coisa é outra, a violência de Estado tem natureza peculiar, pois ela é aquela na qual o agredido não tem a quem recorrer. Ele é atacado por quem está ali, em tese, para protegê-lo, e para ser atacado dessa maneira ele precisa ser rotulado como causador de algo, pois para que um policial use de força contra alguém, a imagem pública dessa precisa, antes, ser destruída. A vítima sofre a pior das violências que é, precisamente, a sua desumanização, a violência física posterior é só consequência. É o velho apanhou ou morreu porque "deu motivo", porque é um pária, um Homo sacer.

Além do mais, até bem pouco tempo, manifestações reivindicatórias no Brasil eram pacíficas como em nenhuma outra parte do globo, mas já eram tratadas à base de muita violência — e ativistas eram socialmente estigmatizados, independentemente do que propusessem. Só que o nível de violência policial cresceu desta vez a ponto de radicalizar como nunca os movimentos — e em vez de dar a outra face, os ativistas passaram a conter a tentativa de supressão policial usando de força. Ainda assim, o que se vê no Brasil não é nada diferente do registrado na Europa em manifestações. Mas uma coisa é discrepante: a violência da polícia, uma das que mais mata no mundo.

Não só o aparato judicial brasileiro tem autorizado essa violência. Existe pouco empenho na apuração dos crimes praticados por policiais no período. Só que paralelamente a isso, ocorre agora uma grande comoção social em casos como o do pedreiro Amarildo no Rio e o do garoto Douglas na Zona Norte de São Paulo: infelizmente, gente pobre e inocente morria todo o tempo nas mãos da polícia, mas isso felizmente começa a indignar as pessoas agora. Só que o policial que matou Douglas irá responder processo por homicídio culposo — isto é, sem intenção de matar — em liberdade, enquanto os agressores do coronel, em recente manifestação, responderão presos por tentativa de homicídio. Existem dois pesos e duas medidas aí.

IHU On-Line - Qual é a gênese dos Black Blocs? Como e por que esse fenômeno se formou?

Hugo Albuquerque - Não é difícil descobrir como o Black Bloc surgiu: na Berlim Ocidental do início dos anos 1980. Depois o fenômeno teve sucesso nas marchas alterglobalistas dos anos 1990. Mas é preciso lembrar o seguinte: o que se passava com a Alemanha Ocidental naquela época? Simples, era a crise da social-democracia, que, depois de um longo governo, rompeu o diálogo com os movimentos sociais, ambientalistas, etc. A partir daí, temas importantes de direitos civis, a questão da energia nuclear e que tais ficaram de fora da agenda. É a mesma época em que a ala ambientalista do partido social-democrata rompe com ele e funda o Partido Verde. Era a mesma coisa na Itália com o partido comunista local: uma aliança entre capital e trabalho a bem do desenvolvimento, do progresso. Sindicatos de braços dados com o capital nacional. O Black Bloc, embora não propriamente violento à maneira de organizações como a Fração do Exército Vermelho, expressou o horror e a revolta de toda uma juventude com a perspectiva política desumana, previsível e absolutamente vazia: na qual todos marcham numa estrada monótona, onde não há perdão para quem se recusar a seguir essa trilha para o futuro.

IHU On-Line - Os Black Blocs fazem parte da multidão? O que os diferencia e os aproxima?

Hugo Albuquerque - A multidão é muita coisa, ela é um conceito, uma expressão de coletividade humana que emerge não pela homogeneidade, como o "povo" ou a "sociedade", mas sim por diferenças intensas que se desdobram continuamente. O Quilombo dos Palmares e uma série de outros eventos resistentes da nossa história são multitudinários. A diferença agora é que a revolução das tecnologias de informação e comunicação criou, em escala global, uma disposição multitudinária da vida e do trabalho. Essa é a novidade, a maneira como a multidão emerge historicamente. E as revoltas dessa multidão se expressam de um modo diferente do que no século XIX, com a classe trabalhadora, uma dessas formas, aliás, são as greves metropolitanas. O Black Bloc e o avanço do anarquismo e do autonomismo entre os jovens, em detrimento do partido e das bandeiras socialistas clássicas, são uma marca deste novo mundo.

IHU On-Line - Por que essas manifestações ocorrem, em alguma medida, sob a linguagem da violência? Em que consiste a “violência simbólica” e a “estratégia performática”, como os Black Blocs definem? Ela é justificável? Quais os limites dessa manifestação?

Hugo Albuquerque - Pela polarização à qual eu me referi inicialmente. Quem deflagrou a violência, me parece, não foram os manifestantes, mas agora existe muito ressentimento, angústia, flutuações de ânimos, etc. E muita repressão: pela primeira vez na nossa história existe um consenso entre as elites políticas de que é preciso reprimir, sim, não há mais alguém pelos ativistas, ao mesmo tempo que as pessoas estão enfurecidas. Isso, ao meu pensar, só se resolve com uma sincera interlocução política.

Do Black Bloc, o que importa não é a violência física, nós não vivemos em um sistema no qual a violência física realmente importa, não estamos na Idade Média: a modernidade se assenta sobre violências psicológicas, sujeições voluntárias e que tais. No caso, imagino que algo como o Black Bloc incomode por ser uma organização horizontal, anônima e de multidão: eles não podem ser efetivamente passíveis de uma ordem, não têm nome. Por outro lado, os movimentos reivindicatórios precisam sair da estética e chegar à política.

IHU On-Line - Em que consiste o poder constituinte da multidão? Qual é o poder constituinte das ruas?

Hugo Albuquerque - É uma ideia do filósofo italiano Antonio Negri, que, baseado na metafísica de Spinoza, rompe com a separação estática e primária entre poder constituinte e poder constituído que nós aprendemos nos bancos das faculdades de Direito. Essa ideia modernista de que houve uma revolução, mas adveio uma nova ordem, benigna, é coisa de Napoleão: a constituição — na forma de um contrato burguês — adveio e a revolução acabou. Sem dúvida alguma, uma pura peça retórica que transforma o evento destituinte de uma velha ordem, e constituinte da liberdade, em um mito fundador domesticado que fundamenta a obediência absoluta à nova ordem. Isso serviu para que tudo mudasse sem nada mudar na França pós-revolução, quando a aristocracia traiu camponeses, baixo clero, trabalhadores, mulheres para apenas tomar o lugar que era da burguesia. O poder constituído é uma farsa histórica, que vem a legitimar a violência de um setor sobre o outro, criminalizando a eventual resistência dos oprimidos. De certa forma, o PT — até o governo Lula — sempre deu vazão a esta potência constituinte, mesmo que com ambivalências, constituiu direitos e melhorou a vida dos povos brasileiros. Uma vez que ele deixou de fazer isso, aconteceu o óbvio: o fluxo da correnteza represou e arrebentou a barragem.

IHU On-Line - Como interpreta as críticas aos Black Blocs e às manifestações que ocorreram em junho? Trata-se de duas críticas específicas a cada movimento, ou é uma única crítica?

Hugo Albuquerque - Bem, eu acho que existem pessoas realmente incomodadas pelo abalo à ordem, outras com sincero temor sobre os rumos do que pode acontecer — o uso desses eventos para instituir um regime reacionário — e um ânimo igualmente sincero de outro lado — às vezes exagerado, mas muitas vezes equilibrado. Eu penso que isso tudo é muito complicado. Mas estou mais preocupado com quem gerou mais violência e pode gerá-la mais ainda; eventuais atos exacerbados cometidos por algum adepto da tática Black Bloc precisam ser vistos na sua real dimensão: uma infração, uma desobediência civil, um ato individual ou em grupo. Não foram os Black Blocs que sequestraram, torturaram, cegaram ou mataram alguém nesse período de tempo.

Eu poderia fazer “n” críticas ao método de ação dos Black Blocs e mascarados em geral, mas evito fazer para não embarcar nessa onda de criminalização. 

Direito penal não é panaceia. O que me assusta mesmo nesse momento é a violência policial, a aplicação contra civis da Lei de Segurança Nacional, as prisões arbitrárias e em massa, o cerceamento de defesa de muitos dos acusados de terem feito algo nestes últimos meses.

IHU On-Line - Em que fundamenta a afirmação de que “o Estado é anárquico como a tradição teológica é anárquica”?

Hugo Albuquerque - É uma ideia agambeniana. O Estado, a exemplo do deus-pai da mitologia abraâmica, não tem fundamento. Isto é, ele é “an-archon”, sem fundamento, em grego. Ele cria as identidades das pessoas, nossas identidades são oficiais e, a partir delas, podemos ser comandados. Apesar de todos os mecanismos de pesos e contrapesos, o Estado pode emitir uma decisão final que não é passível de contenção pelos cidadãos. E isso independe do governo, de quem esteja lá, é algo próprio da forma de organização estatal. Daí que toda crítica moral(ista) a um determinado governo é ingênua ou muito mal-intencionada. Quando os cidadãos comuns se organizam da mesma forma, eles colocam o Estado em choque.

IHU On-Line – O que significa o Estado não ter fundamento? Qual é
aalternativa ao Estado?

Hugo Albuquerque - O Estado estabelece identidades, nomeando, mas ele próprio não tem nome, ele ordena, mas em último caso não é ordenável. Olhem o mito do deus judaico: deus não tem nome, pois é ele quem nomeia, ele quem dá nome aos filhos e, por isso, seria indigno que estes o nomeassem. Ora essa, não se trata de um fenômeno lógico, mas de uma questão ideológica óbvia: deus não pode ser nomeado, pois de fosse, poderia ser comandado também. Ele tem uma mera identidade genérica, uma identidade meramente descritiva e não prescritível. Com o Estado ocorre o mesmo. E o Estado, que e' um fenômeno próprio da modernidade, é feito à imagem e semelhança de deus. É uma máquina política que, conceitualmente, se caracteriza pela pretensão de onisciência, da onipotência e da onipresença, isto é, a divina providência que tudo pode (como em um totalitarismo) inclusive escolher nada poder (em um neoliberalismo). No plano histórico, Estado é uma forma de organização política lastreada por um corpo permanente de burocratas, cuja praxe mantém uma continuidade hermética é permanente, é a exceção permanente à qual se refere Benjamin: um mundo ordenado por vilões, por administradores, um monte de engrenagens objetificadas e objetificantes. Mudam-se as "cabeças" e permanecem os burocratas. Eles vivem do trabalho vivo parasitariamente. E essa lógica se sustenta em uma lógica meramente econômica, algo transportado desta vez do patriarcalismo greco-romano, no qual a cidade era composta por varias casas (oikias) comandadas por um dono ("dominus" ou "despotes") que pelo título público do "dominium" exercia mando absoluto sobre sua família, servos e escravos. Platão é o primeiro pensador que, no afã de resolver os problemas políticos (da Atenas de então), propugna por uma lógica econômica de ordenação política que, a rigor, suprimiu a própria política. Não à toa, os vários fascismos do século 20º converteram seus lideres em figuras patriarcais - com a diferença que a ideia de eugenia  acabou sendo transformada em critério para a fidelidade. Atente-se que eu não chamei ninguém de "vilão" à toa: o "villicus" romano era quem administrava a Casa, quem fazia o trabalho sujo e duro de acordo com a vontade do "dominus" (ou muitas vezes influenciando-o). O Estado é uma multiplicidade de "villicus". Vejamos nos que o Estado, qualquer um que seja, possui uma face visível e benigna (o Parlamento, o diplomata) e outra, secreta e terrível (o interior dos gabinetes, os sistemas de espionagem), o que só é possível porque ele vive em absoluta liberdade e não é sujeito a nada. Isso o Marques de Sade já tinha observado, quando dizia que a realização constitucional dos Estados se dava anarquicamente. Só que o Estado, ou melhor, seus agentes, entram em pânico quando alguém se volta contra eles usando de sua mesma racionalidade, só que de forma positiva. Posto isso, qual a alternativa que existe para o Estado? Que comEstado não existem alternativas, mas sem ele, elas se tornam possíveis. O mundo viveu muito tempo sem a forma de organização estatal. É uma ideia inventada pelos pensadores burgueses e pré-burgueses como Hobbes, mas cuja realização histórica só se deu mesmo com as revoluções que a burguesia solapou: a Gloriosa, a Americana e, sobretudo, a Francesa. Perguntar-se sobre alternativas ao Estado, é como indar o que seria de nós sem as armas de fogo. De tal sorte, o erro histórico das esquerdas, da Rússia do século 20 até a América Latina de hoje, passando pela social-democracia européia ocidental, foi tentar ocupar algo que, por natureza, é inocupável, muito pelo contrário.

IHU On-Line - Deseja acrescentar algo?

Hugo Albuquerque - Acho que vivemos um momento fascinante, que precisa ser visto sem medo ou esperança, sem desespero ou vontade de segurança, mas com alegria e equilíbrio. Teremos saudade desses dias no futuro, pelos motivos bons ou maus. É preciso pensar, atuar, propor como nunca.

Os impasses do Brasil entre a multidão e a modernidade

Artigo meu publicado originalmente no site da Uninomade Brasil, sobre os impasses do Brasil atual.

Atualmente, o Brasil vive sua maior efervescência desde muito. Desde nunca, talvez. A multidão está nas ruas. E talvez, pela primeira vez, haja a manifestação de uma liberdade atual no horizonte: não é dentro das regras que se discute, mas sobre as próprias regras e da maneira como são postas. As cidades estão em polvorosa, Rio e São Paulo ardem. Centenas de manifestantes estiveram, na última semana, na condição de presos políticos, em presídios.

É um momento paradoxal, sublime e assombroso ao mesmo tempo: de um lado as manifestações marcam a desejada emergência das pessoas comuns à rua, e à política — cujo resultado prático é atravessado por uma complexidade singular –, enquanto de outro, vê-se uma reação estatal assustadora marcada pela sistemática suspensão de direitos. Quando a Lei de Segurança Nacional, aquela mesma dos militares, é tirada da gaveta para criminalizar jovens, descobrimos que ela nunca deixou de viger, as nossas vãs ilusões desvanecem.

O claro-escuro do nosso tempo, aquele eterno entre-tempo à moda de Gramsci, se dá a partir da modernidade que está a morrer e de um porvir que ainda não vive, o qual virá ao mundo quando a disputa marca a sua constituição chegar ao fim: será nos despojos do campo de batalha, metafóricos e literais, que sua — isto é, a nossa – sorte será definida. Este novo não é a pós-modernidade, que ela mesma é desdobramento acidental do Moderno, uma vez que conserva o deslocamento do (nosso ser por uma perspectiva linear de tempo como paradigma: no “pós”, o par medo-esperança dá lugar ao desespero-segurança).

O Brasil inegavelmente mudou muito nos últimos anos. A democracia, ainda que não tenha sido marcada pela confrontação direta às estruturas do colonialismo tupiniquim, implicou a melhoria de vida de mais de uma centena de milhão de pessoas, sobretudo nos últimos dez anos sob Lula.

A constituição de uma imensa classe sem nome, cuja ascensão é selvagem, foi acompanhada pelo processo de barbarização de uma classe média, o devir-vândalo, que antes de ofensa, é constatação precisa: a constatação do fracasso do modo de vida medioclassista, em sua dimensão social, material e até psicológica, lança um sem número de manifestantes pouco usuais às ruas — radicalizados e dispostos a abraçar diversas pautas, algumas até conflitantes entre si.

Não seria de supor que isso não fosse estourar. Nem que uma gestão científica do Capitalismo, como proposto por Dilma, pudesse salvar o estado de coisas em que vivemos, ou vivíamos. A socialdemocracia, cultuada pelo consenso político nacional, constrói as bases técnicas que permitem, a um só tempo, que o fascismo possa avançar e tornar-se total — como bem observou Walter Benjamin –, mas também perfaz a base material capaz de plantar o gérmen da contestação ao próprio sistema. As reformas feitas no interior do regime capitalista esbarram em um limite, e o enriquecimento material acusa tensiona a miséria afetiva inerente ao sistema: Maio de 68 manda lembranças, o Outono Quente italiano de 77, idem.

É isso mesmo. As semelhanças do Brasil de hoje com a Europa dos anos 60 e 70 não são mera coincidência: quisemos tanto ser como um país capitalista desenvolvido que chegamos ao mesmo impasse que estes. Hoje, como bem observou Giuseppe Cocco, o esforço desenvolvimentista aproxima o Brasil de uma Europa que se torna cada vez mais Brasil. E é um tornar-se fraco, uma variação fraca do ser do Brasil e da Europa que os aproxima enquanto fantasmas de si mesmos.

O conflito político brasileiro não é mais dentro de uma certa ordem política. É entre esta ordem e o que lhe excede e renega. É o confronto entre a modernidade, e sua narrativa épica, e a arte dramática é desde sempre a verdade calada e negligenciada da História. A eclosão do drama, cuja natureza é polifônica, é própria das transformações, das viradas históricas. Talvez possamos dizer que haja uma virada antropológica hoje no sentido em que o drama não só eclode, como devém absoluto, uma vez que ele sai do palco, vê sua seperação clássica com a plateia rompido, e constitui-se, asism, em happening: evento-eventuante.

Daí, o confronto atual situa-se além do bem e do mal, e setores tão díspares irão associar-se contra as manifestações em curso não pelo seu mérito, por eventuais propostas ou críticas, mas por sua simples existência, o que é inaceitável. As forças modernistas, cada qual defensora de uma forma de progredir e de representar realmente a dialética do futuro, veem-se solapadas pela própria noção de tempo que inauguraram e patrocinaram. Nesse sentido, a adesão e o reforço do binômio segurança-medo é recorrente e potencialmente autoritário.

A fúria do Estado contra os anarquismos é, ao mesmo tempo, o ódio de ter um adversário que está disposto a confrontá-lo sem estar sujeito às regras postas (por ele próprio, o Estado). o Estado é anárquico como a tradição teológica é anárquica — a exemplo do que bem observou Giorgio Agamben –, uma vez que a norma hipotética fundamental não tem fundamento do mesmo modo que o Deus-Pai também não o tem, logo, são imensamente livres — para assumir e descumprir promessas, inclusive.

A chegada a um ponto no qual o Estado, ele próprio, a forma definitiva da modernidade, reage, torturando, ferindo, desaparecendo com um sem número de Amarildos, é um fenômeno duplo: resultado das transformações brasileiras face a uma estrutura autoritária demais, mas também expressão da verdade secreta do Estado, de qualquer Estado; a face pública boa da regra é, invariavelmente, acompanhada por uma face má secreta e excepcional — o diplomata e o espião, o parlamento e a polícia secreta –, uma ambivalência fundamental.

O que se passa aqui-agora no Brasil é a emergência de uma questão conceitual, o Estado expressando seu ser, de uma maneira historicamente determinada, isto é, o aparato estatal brasileiro, com sua espinha dorsal configurada irremediavelmente na Ditadura, vindo à tona. Não é questão de pontuarmos que deveríamos ser um Estado Democrático, mas o que temos aí é um simulacro — uma aparência de bom no lugar do que deveria ser bom efetivamente. Trata-se de outra coisa. O Estado é ele mesmo bom e mau, situando-se nessa origem infundada — anárquica — que está para além do bem e do mal, que se desdobra nesse binarismo binarizante, o qual opera a separação das singularidades, entre si e dentro delas mesmas, a (de)cisão em vários níveis e instâncias — determinando nosso próprio domínio e domesticação.

A recente aplicação da Lei de Segurança Nacional contra um jovem casal de ativistas acusados, para seu azar, de queimar uma viatura policial só foi possível porque, além de nenhum democrata ter pleiteado pela não recepção daquela norma infame, a própria Constituição de 1988 ratificou a determinação do AI-5 que militarizou as polícias: uma vez que uma mera viatura policial é “transporte militar” (art. 15, LSN), qualquer danificação à sua estrutura torna-se ofensa à segurança nacional em vez de mero crime comum, o que determina julgamento de civil, em tempo de paz, por tribunal militar. No caso em tela, o conjunto probatório fraco sequer constrangeu as autoridades a  realizarem tão vetusto enquadramento. Mas essa norma só é um veículo.

Por exemplo, com ou sem uma LSN oriunda de tempos ditatoriais, nada teria impedido o Estado de ter criado instrumentos normativos durante esta crise — como fez a pacífica e democrática província canadense do Québéc face a recentes manifestações em seu território — com o intuito de suspender direitos fundamentais. Tanto isso é verdade, que apesar de uma vasta legislação penal, que enquadra uma fabulosa sorte de condutas, da própria LSN ainda foi aprovada, em Agosto deste ano, a Lei de Organizações Criminosas, a qual permitiu que as autoridades “endurecessem” para cima dos manifestantes cariocas nas manifestações dos professores da rede municipal. Isto é, a maneira pela qual o Estado brasileiro expressa sua violência remonta ao período militar, mas isso não é causa de sua fúria, e sim a origem pontual de certos aparelhos seus.

Isso não significa, é claro, que a “democracia pode ser também má”, mas que antes de algo ser “democrático” ou “autoritário”, isso o é adjetivamente em relação ao Estado: este, seja qual for sua configuração, paira sobre seu próprio discurso jurídico oficial, o seu dito ordenamento jurídico; qualquer Estado tem a característica de poder decretar a exceção e suspender as regras do jogo durante seu curso. Todo Estado Democrático é um Estado de Exceção em latência. Enquanto os cidadãos modernos — a bem da verdade, súditos — possuem liberdade formal, às vezes material, seus Estados são livres em sentido atual e não são passíveis de contenção.

É interessante sublinhar que o anonimato e o caráter multitudinário que se levanta face a esta ordem lhe reservam, de fato, problemas. Como apontamos há meses, o exercício do poder no Ocidente gira em torno do nome, pois alguém só pode ser objeto de uma ordem caso tenha uma identidade que lhe permita ser enunciado. Não à toa, o deus abramíco não tem nome. O poder é, portanto, nominante, mas precisa ser inominável, pois se fosse o contrário, ele também seria passível de ordens.

Quando estes jovens que ora se manifestam, a exemplo do que bem apontou Peter Pal Pelbart, se afirmam como “ninguém”, eles colocam o sistema em xeque. O Black Bloc põe o sistema em xeque mesmo que sequer mexa nas vidraças de Pablo Ortellado, pois ele se manifesta sem ter uma identidade, compromissos, amigos, inimigos, entes queridos: é um ser eticamente invencível, pois ela não pode, a priori, ser alvo da mais pesada das sanções que é, precisamente, a de cunho moral, bem como tem um alto grau de intangibilidade jurídico-policial.

De certa forma, Marilena Chauí, catedrática spinozana, faz algo preocupanteao condenar a multidão, em prol do povo, e o anonimato. O Spinoza populista — e hobbesiano — de Marilena não difere em substância, mas apenas no grau, do que pensadores pertencentes ao outro canto do espectro político consideram quando invocam, com preocupação, a emergência de um certo Negrianismo: são os casos de um Merval Pereira e de um Demétrio Magnoli. Ou mesmo o ministro do STF Luis Roberto Barroso, ao dizer que não julga para a multidão, transferindo a responsabilidade pelo punitivismo penal à multidão, como se esta pudesse ser a causa disso, e não a coletividade tornada massa pela mídia e seus interesses corporativos.

A multidão, conjunto de variações diferenciais, precisa ser destruída em prol do povo. E o povo é a própria coletividade qualificada por um compromisso jurídico, o que no nosso tempo é o próprio corpo de súditos, sujeitos à lei estatal. A multidão que Toni Negri e Michael Hardt retomam precisa ser desconstruída no imaginário comum, do contrário, a liberdade política que ela implica, abala o alicerce do nosso tempo. E multidão não é a ochlos bíblica, aclamativa e messiânica, ao contrário do que afirma Willis Guerra (talvez baseado em um engano decorrente da tradução latina do Novo Testamento, que transpôs tal termo como multidão), mas sim a pléthos – expressão de um conjunto sempre variável e plural, cuja origem remonta, no seu uso atual, a Quintus Curtius, biógrafo romano de Alexandre Magno. Mas sim, Guerra acerta ao afirmar que a multidão está em uma perspectiva metafísica, ela mesma, heracliteana.

Obviamente, a multidão às ruas, apenas por si, não basta, nem tem uma existência absolutamente benigna em um esquema maniqueísta, unidimensional e sem problematizações como Chauí atribui a Negri — embora ele nunca tenha dito isso, aliás, muito pelo contrário. A multidão está para além do bem e do mal, no sentido em que é uma personagem dramática. As variações são elas mesma inerentes à multidão como o são em relação a qualquer corpo, a exemplo do que bem depreende Deleuze em relação a Spinoza. O comum é chave porque é ele que permite não uma mesmificação, mas a abertura para conexões entre os elementos diferenciais, permitindo a um só a multidão incorporar a transversalidade das liberações demandadas: de classe, de raça, de gênero…O comum é o elemento que comporta as diferentes e, ao mesmo tempo, é o diferencial entre uma massa e uma multidão — ou a multidão em estado suicidário.

O que está posto nas ruas precisa, igualmente, ser visto para além do mal. O movimento nas ruas não pode ser tomado como uma missão salvíca, de rendenção coletiva ou pessoal. Qualquer assertiva nesse sentido é um engano. Mas é preciso reconhecer também que há essa paixão, ao passo que ele também não se resuma a isso. A esquerda modernista, aquela de Estado, ao assumir-se contra o movimento — seja aberta ou veladamente — comete um erro estratégico, político e histórico ao mesmo tempo, quando confunde o lugar da crítica — possível e até válida — e a coloca externa aos eventos.

É certo que uma emancipação humana, chame-se como for, demanda instituições, e as formas de luta engendradas no calor deste momento, apesar da beleza do seu jeito singelo, muitas vezes não estão à altura de tal demanda, o que não quer dizer que a única saída, pois, sejam as instituições estado: estas desde sempre fagocitaram as esquerdas, quer se digam reformistas ou revolucionárias.

Itens como a desmilitarização das polícias, a descriminalização das manifestações políticas — e de seus militantes –, a reforma política dentre outros são sim urgentes. O que não quer dizer que sejam a solução. É óbvio que somos favoráveis a melhorias salariais e laborais, mas isso não quer dizer que remuneração salarial e o trabalho empregado sejam a meta. Não é que tenhamos uma longa Ditadura Militar em curso, mas que a organização estatal gerou seus subprodutos históricos no Brasil, dentre eles, a dita cuja, que de branda nada teve.

Ainda que determinadas características históricas façam parecer, no Brasil, que tudo é uma grande luta entre Estado e Mercado, no qual tenhamos de desejar mais e melhor Estado, é igualmente óbvio que à luz da Filosofia Primeira, isso se trata de um engano historicista: as privatizações só foram possíveis com o dinheiro e a gestão estatal, do mesmo modo que o mercado sustentou o estatismo militar. O confronto entre desenvolvimentistas e neoliberais é, no limite, inócuo. Apenas se disputa a configuração do governo providencial do mundo, vença quem for, estaremos ainda sujeitos a uma ordem transcendente que nos afastará da nossa plenitude.

Do mesmo modo que a Europa deu conta das inquietações do anos 60 e 70 por meio da construção de um novo mundo, na qual o homem do welfare, cercado pelo trabalho assalariado, o sindicato e a família, foi tirado de cena para a entrada do homem endividado do capitalismo financeiro, que sobrevive de salários achatados e precisa, a rigor, comprar dinheiro nas insituições bancários: devedor que é, resta controlado molecularmente; endividar-se deixou de ser benefício dado a quem trabalha, mas garantia de que alguém precise trabalhar todo mês, de tal e qual forma. As tecnologias de poder e governabilidade, como se vê, evoluíram. Não que volta e meia as revoltas que decorrem do ciclo de Seattle não coloquem o esquema em xeque, forçando a aplicação do arcaísmo policial.

A militarização policial que no Brasil não só é de direito como o é, também, constitucional abunda de forma factual no primeiro mundo, sobretudo depois dos atentados de 11 de Setembro de 2001, e a era do terrorismo” global, a qual justificaria o panopticismo; de todo modo, enquanto o sistema ganha tempo com mecanismos excepcionais, correndo o risco de erodir sua própria legitimidade, ele renegocia uma nova ordem, um novo ajuste que permita à dialética da civlização voltar a determinar concretamente o imaginário coletivo.

Nesse sentido, o campo da esquerda que acredita, com sinceridade, em uma resolução por cima está perdida. A resolução gerencial de Estado dos atuais problemas só é possível por meio de uma novo arranjo, que geraria um consenso autoritário — seja ele encabeçado por uma força “de direita” ou “de esquerda”. A esquerda que tanto teme uma derrota histórica, diante deste estado de coisas, poderia temer um tanto mais o risco de uma (nova?) vitória de pirro. Não há derrota pior do que tornar-se algo como seu velho algoz, seja por desejo perverso, ou pior, por equívoco. Nada é pior do que ser acidentalmente fascista — mas não há como não sê-lo caso se afirme a modernidade.

É preciso estar menor: o que a história exige agora é uma novidade no devir, e não no ser: pouco importa se os partidos são velhos, lembremos que nada é tão arcaico, em tese, do que professores nos dias atuais — embora eles sejam o que há de mais relevante agora –; a questão é ser menor e intenso. Assumir a poética da vida, alegremente, longe das pulsões fascistas que nos atravessam a todos. Identidades novas, abertas, comuns.

O Levante da Multidão, a Classe sem Nome: Entre Selvagens, Bárbaros e Civilizados

O Brasil vive dias agitados. As multidões estão nas ruas reivindicando tudo e nada. O momento brasileiro atual em suas peculiaridades, perigos e novidades é singular enquanto evento, embora não se trate de uma espécie tão exótica assim ou, tampouco, esteja desvinculado do processo de lutas brasileiro e global. Enfim, é algo novo num sentido imanente, jamais uma novidade transcendente – como acaba representado pelo discurso do poder, o qual move-se desta forma por precisar apagar, a todo custo, a memória da resistência, transformando esta situação em um corte absoluto, uma espécie de fenda nos céus do qual cai um deus ex-machina na forma de um gigante.

Dizemos que o presente levante é singular, pois suas feições decorrem da composição técnica do trabalho metropolitano própria ao capitalismo cognitivo, de uma abundância material – tanto social quanto econômica -- própria dos anos Lula e de ferramentas de luta próprias ao nosso tempo como sublinha Giuseppe Cocco. Mas existe uma coincidência que une este momento a outros episódios históricos, seja por sua posição histórica enquanto efeito das tensões da luta social – que não apareceu agora – ou pela maneira como ela expressa uma distonia semelhante a que se via nas ruas parisienses de Maio de 68: miséria afetivo-política versus abundância efetivo-econômica.

A miséria afetivo-política à qual faço aqui referência é o fechamento dos espaços de resistência comuns aos movimentos sociais no campo político, cuja estrutura principal era, desde as lutas constituintes que derrubaram a ditadura militar brasileira, o Partido dos Trabalhadores. Uma vez na chefia do governo do Estado, ainda que de forma frágil e ameaçada, com o presidente Lula, uma série de medidas que deflagraram a abundância atual foram tomadas: o discurso moderno da esperança entrelaçava-se, de forma ambivalente, a uma alegria renascentista de fazer política.

A ascensão de Dilma à presidência foi menos com uma mudança pessoal na cabeça do Estado, mas a resolução deste dilema, com a arimética tomando o lugar do ritmo, o futuro glorioso ditando o presente, a despeito do aqui-agora. A “modernidade” como paradigma de governo no Brasil dos anos 2010 parte de Dilma, não por ela ter inventado o mito gerencialista, mas por ela, no comando prático de quem afirmava a subjetividade, ter praticamente renunciado à política. O ingovernável é menos a perda da super-maioria parlamentar, mas o temor de se deparar com o indecodificável no plano da política.

Nada disso, evidentemente, é novidade como sublinhei em pelos duas outras ocasiões nesta mesma Casa de Rui de Barbosa, nos dois últimos anos. Mas se naquelas ocasiões, os fluxos já estavam represados nos canais pelos quais eles correram por tanto tempo, agora eis que a barragem arrebentou e a vazão da água é violentíssima.

Retomando o que está posto acima, não é uma experiência alheia às revoltas e levantes europeus dos anos 60 e 70, quando a social-democracia, ao fornecer a base material para tanto por suas políticas de bem-estar social, foi incapaz de reinventar-se para constituir o comum das lutas. Em meio às atribulações causadas pelo repasse dos “custos” do bem-estar social para os preços, operado pelo capital, e a força reivindicatória, no entanto, burocrática, vertical e lenta de partidos de esquerda e sindicados, sobreveio uma ruptura letárgica, suprida pela flexibilidade neoliberal. Thatcher fez a cirurgia que nazistas e fascistas sonharam, pois sabia usar anestesia.

Mas o Brasil atual encontra-se em meio ao paradoxo histórico de estar no pós-neoliberalismo enquanto o abismo desta ruptura letárgica se avizinha. E não há mais uma centralidade decadente do trabalho fordista, mas, de fato, uma nova composição do trabalho, na qual a remuneração salarial, o emprego e o proletariado industrial já não tem mais lugar. O modernismo de Dilma, a esperança no progresso civilizatório tecnicamente alcançável, aplicado verticalmente como bálsamo contra a pós-modernidade horizontal e hegemônica, na qual a vontade de segurança face ao desespero generalizado é total(izante), culminou em uma resultante ontologicamente incalculável e imensa.

A ascensão selvagem da classe sem nome, que propus ano passado, como paradigma efetivo dos anos Lula, mantém-se em curso: e isto vai desde uma suspensão da Lei Maior oculta que ordena o Brasil até a derrogação iconoclasta de estatutos e convenções. Uma delas, a da lei do número e da quantificação, com focos de explosão aqui e ali, sempre que se tenta a tradução dos modos infinitos em dados. Como disse naquela ocasião:

“A classe sem nome, portanto, é um monstro como aqueles que se perfilam no claro-escuro do entretempo entre o velho mundo que morre e o novo que tarda a nascer -- para citar aqui Gramsci lembrado por Bruno Cava. Enquanto monstro, essa classe é ambivalente, mas tal ambivalência se desfaz no fato de que, no fundo, ela, como qualquer monstro, apenas deseja ser amada, embora suas feições assustadoras não ajudem muito na empreitada: e o que vemos, hoje, no Brasil senão uma perseguição fantástica com tochas e arados contra essa classe sem nome, esse monstro feito dos retalhos possíveis -- e como o PT, ele mesmo, se comporta como um Dr. Frankenstein extemporâneo (mas igualmente neurotizado), em desespero por ter autorizado essa criatura a desejar, quando poderia ter lhe dado uma vida meramente vegetativa, se era o caso de fazê-la viva”

Sobreposta à devoração da civilidade desde dentro, de modo selvagem, ocorre o atual evento, bárbaro na metáfora – descrito como um processo de vandalismo – e na metonímia. E na barbárie, despotismo e liberação, bailam desde sempre, esquizofrenicamente. A barbarização da classe média frente a civilização é, em outras palavras, a exposição de sua insustentável condição de existência, espremida entre os seus sonhos de segurança e glória social e a incapacidade obter os meios para tanto.

É a partir daí que podemos traçar uma linha que nos permita entender/operar em meio às energias conjurantes. Não há medo ou esperança que possam designar, satisfatoriamente, o monstro que caminha agora nas ruas, tampouco há segurança possível ou desespero irremediável face ao seu rosto disforme. O monstro está, o que ele será, trata-se de mera conjectura. Seu signo é a própria flutuação de ânimo, o seu terreno é menos o do amor e do ódio e mais o do ciúme e da carência afetiva.

O movimento monstruoso não tem fim certo ou previsto. Não tem itinerário. Ele não é governista ou governável, mas tampouco é anti-governo, ele é desgovernado. Sua constituição não está dada, ela é uma metamorfose ambulante. O que resultará dele é o que fizermos de si, numa prudência terapêutica de nós mesmos: novos agenciamentos, constituições e determinações positivas de afetos.

Nesse sentido, o fantasma do fascismo, a perversão do desejo gregário, não está longe, nem poderia estar longe. A violência e o modo de vazão da correnteza não permitiria nada substancialmente diferente. Mas a naturalidade da constatação não pode nos fazer alheios, embora nenhuma paranoia possa ser tolerada: talvez seja hora do devir-animal de Deleuze, lembrando que o animal é aquele que está sempre à espreita.

Do outro lado, é inegável a abertura, mesmo a fórceps, da democracia, o que se vê na proposta de Dilma de realizar a reforma política depois de um plebiscito. Isto faz com que o discurso da mídia de captura dos manifestantes seja reduzido a pó, uma vez que resta exposto seu desejo seletivo de presença popular (nas ruas contra o governo sim, votando, não!), e, também, expõe o horror à multidão dos velhos oligarcas do parlamento (sejam os “modernos” ou os “retrógrados”) – como se fossem senadores romanos de um tempo muito antigo, que sequer aceitam a voz dos plebeus reunidos em assembleia.

O momento requer ação criativa, requer intensidade, sem perder de vista os limites do corpo tensionado: sem tensão, vem atrofia, com tensão demasiada, ele estoura. As balas de chumbo na Maré comparadas às balas de borracha da Avenida Paulista nos levam, de um modo pungente, a perceber qual a cota do latifúndio que caberá a cada um. Aconteça o que acontecer, o discurso administrativo-economicista foi a pique, seja lá de qual identidade ideológica for, e a luta é constituir causas políticas suficientes para suplantar a polícia militar, ideológica, judicial, burocrática ou, sobretudo, o tira(no) que há nas nossas cabeças.

A Poética da Páscoa: Feliz Êxodo, Feliz Ressurreição

Ressurreição de Cristo -- Rafael

A história da Páscoa, a Passagem, é amplamente conhecida. Eis o povo hebreu, a multidão produtiva feita escrava na nascente civilização: eram, àquela época, cativos no Egito, sujeitos ao poder soberano do Faraó. Liderados por Moisés, escapam ao domínio do despotismo por meio da fuga. Está tudo lá. A potência produtiva dos pobres, o êxodo, a linha de fuga como expressão máxima de resistência, a debilidade congênita de (qualquer) ordem imperial -- todas parasitárias -- e, sobretudo, o desfecho na exceção verdadeira da multidão, no evento da miraculosa travessia do Mar Vermelho.

A Páscoa cristã simboliza a passagem do Cristo e sua vitória sobre a morte: a exceção constitutiva da biopolítica sobre a exceção destrutiva do biopoder. Nenhuma sentença de morte, nenhum juízo imperial sobre a vida e a morte, é capaz de, em último caso, negar a vida ou absorvê-la por completo. É o que me interessa no cristianismo, isto é, seu aspecto filosoficamente antifilosófico -- no sentido de oposto à tradição, seja ao platonismo, as fórmula ideais de exclusão e da submissão, ou à ditadura da Lei como fórmula derradeira da legitimação daquilo que, por sua natureza, é ilegítimo. 

O primeiro episódio em relação ao segundo é o eterno retorno daquilo que há de mais intenso, daquilo que força as coisas ao seu limite. A potência da multidão e o testemunho dado com o próprio corpo contra o Império. Fluxos livres, jeitos que não se deixam fazer su(b)jeitos e passam para além de esquemas. Nada mais belo. Retomar a Páscoa, em tempos de cólera, é fundamental. Seja por uma questão de continente ou por outra, de conteúdo. 

Spinoza, em um dos mais belos capítulos da história da Filosofia, nos ensinou que as Escrituras importam não porque são relatos precisos, mas porque mesmo em sua natureza imaginária possuem uma dimensão real. O imaginário é, portanto, real enquanto imaginário e, também, na realidade que as imagens não deixam de nos passar. O comum da religião, a possibilidade de comunhão entre o Homem e  Deus (ou Natureza). 

E religião não se confunde com "teologia", nunca se confundiu. A religião não é sinônimo de platonismo do mesmo modo que a política, e também a ciência, não estão livres disso, basta ver toda história do totalitarismo no século 20º.  Nem mesmo o monoteísmo é a expressão necessária do platonismo, basta ver inúmeros movimentos históricos, dos místicos essênios no tempo de Cristo ou mesmo a Teologia da Libertação (que era tanto mais uma libertação da teologia) acolhendo os pobres diante do terror das ditaduras militares na América Latina. 

Não é religião ou política (laicidade, modernidade ou ciência), mas um confronto aberto ao que desgraça ambas. É assumir uma fé prática, sem esperança ou medo -- ou crenças no futuro -- ancorada no amor incondicional, em uma paixão pelo real e pelo atual que nos permite resistir até o fim diante, até mesmo, do que há de mais desesperador. Uma fortaleza existencial e re-existencial, voltada ao que há de comum entre o eu e o todo, o nós e a natureza. Não ter medo de rezar enquanto a chuva cai para, mas não rezar por medo: encontrar o Paraíso que está aqui e agora, à nossa mão. A religião, mesmo o monoteísmo, como liberdade e potência.