Estação na Mudança, por Cleber Lambert

Em um texto filosófico requintado, Cleber Lambert polemiza sobre a atual situação do Brasil, e do pensamento no Brasil: Uma inquietação filosófica potente e refinada sobre tempos inquietantes. Material de primeira para o Descurvo:

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Um modo de fazer apelo à filosofia por vir no Brasil, que de modo algum, de um ponto de vista geofilosófico, pode se confundir com uma filosofia do Brasil, foi instaurado por Bento Prado Jr, em diversos momentos. Por exemplo, quando ele colocava o ato de pensar imediatamente no prolongamento de uma partida de futebol, com um drible ou um gol marcado num domingo, ou então com uma poesia, com uma passagem de um romance, ou ainda a partir do encontro do futebol com o literatura, com o teatro: “Que há de mais curioso do que esse cruzamento entre teatro e futebol (...)? Mas, na verdade, o texto de Decio de Almeida Prado serve-me aqui apenas de pretexto para esboçar algo como um prolongamento de suas observações: tentarei continuar a jogada com a bola que ele levantou, contando apenas com meu precário domínio dos "fundamentos" (como diz a crônica esportiva) dessa arte. O que me interessa é apresentar uma nova figura dessa oposição literária ou, mais precisamente, entre duas formas de relação entre literatura e futebol, que se desenha no Brasil três ou quatro décadas depois daquela descrita em "Latejando com o Futebol"” (Bento Prado Jr, Literatura e o mistério da bola).

Essa performance filosófica, em Bento Prado Jr, constituía um verdadeiro modo de fazer com que pensamento e vida se comunicassem imediatamente, prolongando-se mutuamente. A mesma constatação que Bento faz adiante em relação a outro encontro da literatura com o futebol, ou “desencontro entre estilo elevado e assunto cotidiano”, tal como o vemos em Carlos Drummond de Andrade e em João Cabral de Melo Neto, qual seja, “pertencia já ao passado o tempo em que era necessário mobilizar estrategicamente a experiência cotidiana para enriquecer a poesia contra o espírito poético exaurido e empobrecido por sua exclusiva consagração a temas elevados, distantes e passados, ou pela obsessão cátara com a pureza da última flor do Lácio”, essa constatação é simultaneamente a essência mesmo do que pratica Bento sob o nome de filosofia, essa performance que já não pode mais traçar uma linha especulativa separando o campo do filosófico e do não-filosófico e que, ao mesmo tempo, mostra rigorosamente em que o não-filosófico pode servir de disparação para o que há de mais filosófico.

É claramente o prolongamento, por uma performance filosófica indisciplinada, do apelo de Oswald de Andrade a uma filosofia antropófaga para além de toda filosofia messiânica assentada sobre o problema do Ser ou da Consciência, da Substância ou do Sujeito enquanto obssessão cátara com a pureza em sua forma propriamente especulativa. Assim, Bento, a exemplo daquele outro, o Espinosa, atacava toda filosofia que nos separa da vida, que não faz da “Verdade” o efeito de um esforço sempre renovado do pensamento, pelo qual nos tornamos dignos de viver, pelo encontro da potência de pensar com as forças exteriores que fazem do imprevisível o mais profundo impulso vital que força o pensamento a sair de sua fadiga habitual e a pensar. Todo pensamento que nos aparta da vida constitui, para Bento, um “convite à falsificação”. Antes do Ser e da Consciência, como princípios aos quais chegamos apenas através da especulação como movimento abstrato, há a performance pela qual pensamento e vida se comunicam imediatamente, tornando possível um movimento efetivo, um bloco de pensamento e vida já tornados indiscerníveis. Não é o que se insinua aos olhos de Bento no encontro da literatura e do futebol, através das metáforas que se multiplicam nos poemas de João Cabral ou nas pernas de Ademir da Guia? Assim, a conclusão de Bento, segundo a qual “com João Cabral, a assimilação literária do futebol deixou de ser mera retórica ou simples provocação. Tornou-se, finalmente, assunto real para o conhecimento literário do Mundo”. É preciso ver nela que a assimilação filosófica desse encontro/desencontro não serve de simples metáfora, mas de material para se pensar o Mundo em seu devir.

Eventos da vida política podem igualmente fazer apelo a um pensamento, jogam igualmente com essa linha que alhures separa o campo da filosofia e da não-filosofia. Um desses eventos na contemporaneidade faz referência, no nosso entender, ao problema metafísico por excelência, ao menos de uma certa metafísica dita ocidental, a saber, aquela da relação entre o Mesmo e o Diferente. O evento ao qual nos referimos se passa, paradoxalmente, no seio da máquina estatal, através de diversas políticas sociais que, nos últimos 12 anos, fizeram dos representados da democracia representativa brasileira uma "classe inominável" ou "classe sem nome", segundo a expressão de Hugo Albuquerque, como se a identidade nacional fosse subvertida lá mesmo de onde ela jorra como efeito da máquina de Poder: para além da oposição entre uma unidade, homogênea, abstrata, como determinação formal do ser brasileiro, e o diverso, heterogêneo, concreto, como matéria indeterminada de uma massa humana, que produzia no Brasil justamente 2 brasis, o dos brasileiros inclusos segundo uma forma majoritária (cidadão de classe média, branco, com ensino superior, cristão, habitante de grande cidade, etc.) e aquele de uma massa de pobres e miseráveis em dispersão, impossível de incluir, invisibilizados nos sertões, favelas e florestas; para além desse esquema, deparamo-nos com uma estranha unidade que se diz da multiplicidade, um devir-brasil que é devir-todo-mundo, uma nação que não remete a um princípio unitário ideal, mas que é genética, ou seja, uma natividade que se engendra continuamente em ato, arrastando a própria máquina estatal brasileira e o todo do sistema democrático representativo, implicando-a num novo "antagonismo", de acordo com a sugestão de Sílvio Pedrosa, que é preciso investigar. Com efeito, o Brasil saiu de um estado no qual justamente ele estava, seguindo o sentido profundo desse verbo, no qual estanciava, repousando sobre um fundamento imóvel, fixo, estável, para se instalar e experimentar uma nova forma de estância, uma espécie de paradoxal estação na mudança: a democracia meramente representativa é devorada pelo voraz movimento efetivo de uma nação que é tanto mais nativa quanto mais ela se inventa. É do ponto de vista dessa estação que podemos contemplar com mais justeza o estado precedente.

Alguns filósofos, como Espinosa, ensinaram-nos que o medo é a estratégia do poder para a dominação de um povo. Pela multiplicação do medo no coração das pessoas, pela agitação em torno de uma inquietação, “o que vai acontecer?”, o poder se apresenta e oferece pontos de apoio fixos, estáticos, para os quais os corações temerosos se voltam na esperança de conseguir tutela e proteção, contra o caos ameaçador que borbulha lá fora. Essa segurança oferecida pelo poder consiste numa estação em que nada mudaria e nada de inquietante poderia sobrevir. Disciplina e/ou controle, trata-se sempre de uma tal estação. Um certo tipo de subjetividade preponderava no Brasil, justamente aquela que jazia nessa estação sem mudança que é uma miragem oferecida pelo poder aos corações que vivem com medo.

No entanto, quando Lula afirma em 2002 que a “esperança venceu o medo” e que sua eleição expressa o “reencontro do Brasil consigo mesmo”, um nova verdade era expressa decisivamente naquela afirmação, a decisão de eleger Lula significava um brasil-menor que assumia para si uma nova posição subjetiva, completamente diferente da precedente, instalando-se no seio da máquina estatal, incluindo-a num movimento que a ultrapassa e que desembocará nas manifestações de Junho de 2013 e nas eleições presidenciais de 2014. Se não hesitamos em ler aquelas primeiras, como explicar tanta incompreensão na mobilização pela candidatura Dilma neste segundo turno da eleição presidencial? Afirmar que as massas estão sendo enganadas sempre foi um falso problema em política. Trata-se de compreender aqui o arco longo da subjetividade que se expressa na eleição de Lula em 2002 e na mobilização atual pela reeleição de Dilma. Esse arco descreve justamente o movimento de saída daquela estação sem mudança e de instalação num movimento real que, como toda criação, é abertura à indeterminação.

Por isso mesmo, como não ter medo diante do risco do novo que deveria, desde então, ser criado literalmente “do nada”, já que não se tem mais os pontos de apoio fixos nos quais agarrar-se por medo, abdicando-se de criar, confortando-se com uma vida em que se miracula um “nada se passa”, “tudo continua igual”? Como assumir de se sustentar no ar sem nenhuma mão que impeça de cair, sem suporte algum que conduza, como um pássaro de que falamos justamente que ele voa livremente e faz um consigo mesmo em seu sobrevôo, à maneira de uma estação na mudança, de uma experiência que já não pressupõe nem sujeito, nem objeto, mas constitui uma individuação criadora, uma pura atividade ou corrente de vida, uma afirmação absoluta de si sem sujeito nem objeto? Construir, assim, uma vida que seja pura natividade, pura estância na mudança, num esforço atlético e contínuo de singularização, expõe aos riscos de se cair na fadiga que põe um objeto e um sujeito como formas dadas, aos quais essa vida seria atribuída e desfigurada, acomodando-se num estado (forma majoritária). Porém, como já dizia o filósofo H. Bergson, em A Evolução Criadora, as maiores recompensas dependem dos maiores riscos e não há criação de novidade no mundo sem esse gesto nobre de dizer sim à mudança, ao risco de mudar, ao abandono do estado que liga a consciência a um princípio a fim de esposar singularidades moventes ou forças estrangeiras que povoam um espaço aberto ou campo impessoal (devir-minoritário).

Ao longo dos últimos 12 anos, surgiu pouco a pouco uma percepção de que se vivia numa espécie de mudança, e de que a mudança comporta ela própria uma estação, uma verdadeira estação na mudança e, acompanhando essa percepção, tem-se o sentimento de que algo de si (do “si” meramente individual) já não cabe em si em sua forma previamente dada, de modo que ele escapa, foge, coincidindo com uma vida, no que esta significa uma mudança não somente continuada, mas contínua, ou seja, um esforço constante em estanciar nesse limiar de indeterminação pelo qual se dá a "imprevisível criação de novidade" (Bergson). Essa paisagem da vida política no Brasil não deixa de ressoar com a filosofia, ou mais radicalmente, com o próprio devir do pensamento. Quando a campanha de Dilma falou em 2010 em “seguir mudando” e afirma agora "mudar mais", ela reivindica uma posição subjetiva que faz problema. Com efeito, ela não supõe um princípio transcendente/condicionante. Ao contrário, ela faz uma só e única realidade com aquele estranho princípio imanente de que nos fala Deleuze a partir de Nietzsche, que se determina em cada caso com aquilo que ele determina, que se metamorfoseia com o condicionado. O que estava e está em jogo nessas expressões é uma verdadeira estância na mudança, essa nova posição subjetiva, instaurada e experimentada ao longo dos últimos 12 anos, em diferentes graus e de diferentes modos, nas diferentes classes sociais, doravante em pleno movimento de deslocamento seguindo o vetor "selvagem da classe sem nome" (Hugo Albuquerque). Não se trata nessa posição subjetiva paradoxal de afirmar um processo de mudança que levaria calmamente de um estado a outro. Essa sempre foi a imagem reservada às instituições numa democracia representativa. Ao contrário, trata-se de apreender o movimento efetivo de uma democracia real vivida como estação na mudança. É preciso pensar no profundo significado dessa estação em relação àquela outra que, pelo medo, nos fazia desejar tudo que pudesse ser fixo, imutável, ou não admitir mudança que não fosse de um ponto fixo a um outro, de um estado a um outro, como uma pessoa que, em meio a uma correnteza, pudesse se agarrar a pontos de apoio sucessivos que a conduzissem de uma margem a outra, sem que no final das contas, de fato, ela mudasse de lugar, pois de um lado ou de outro do Rio, ela estava protegida do fluxo que tudo mistura numa mesma e única corrente, levando o conjunto fluido alhures. Essa mudança era apenas um “movimento aparente”, uma passagem imóvel, pois, com efeito, “nada se passava” em nós, nada de novo em nós se criava e nos confortava olhar para a água e ainda ver no fluxo movente nossa própria imagem imóvel e nela nos reconhecermos, tal como é possível se reconhecer nas formas majoritárias que marcam socialmente a diferença relegada ao estado de maldição de pura mudança sem consistência. A imagem que fazemos das instituições também deve ser alterada de acordo com um ou outro ponto de vista na medida em que se trata de precisar o sentido daquilo que não se conserva a não ser na mudança.

Ora, é surpreendente que o filósofo Jean-Christophe Goddard, ao fazer uma bela reflexão sobre um outro filósofo, o alemão Fichte, em torno da questão que por gerações foi colocada a seu respeito, a saber, “Fichte, seria ele reacionário ou revolucionário?”, lembra-nos que a dicotomia do reacionário e do revolucionário, da conservação e da mudança, encontra-se completamente inserida num movimento aparente, numa espécie de pêndulo que realiza apenas uma passagem imóvel que nos leva de um polo fixo a um outro polo fixo e que integra a estratégia de codificação do social pela máquina do poder. Nesse sentido, o pêndulo do poder é uma espécie de estação propriamente sem mudança. Para ele, a inovação política de Fichte consistiu em pensar um meio de viver uma estação na mudança, ou melhor, Fichte foi o filósofo para quem uma vida consistia numa estância na mudança, mas à condição de que ela não sinta medo e escape ao pêndulo do poder que a ela oferece lugares estáveis para que nenhuma imprevisibilidade sobrevenha, para que precisamente “nada se passe”, seja se conservando no mesmo lugar, seja se transportando de um lugar fixo a um outro lugar fixo, através de uma mudança imóvel. A história da filosofia em seu conjunto é perpassada pelo problema da estância: “Ser” é uma questão de “estar”. Desde que o problema do princípio ou de uma unidade absoluta apenas varie numa estância entre uma “consciência” e o “Ser”, desde que o único percurso possível para o pensamento designe aquele que o conduz dessa consciência até um princípio Absoluto estático, imóvel, eterno, estamos, literalmente no sentido de uma estância sem mudança: todos os estratos que fixam a existência, o devir, a imanência, nos sucessivos sistemas filosóficos que fazem o mundo da representação. Entretanto, quando a representação é rompida pelo acontecimento, pela abertura de um espaço em que não há outra estância real a não ser aquela que nos faz permanecer no inacabamento, na interminabilidade, na transicionalidade que já não opõe o Uno ao múltiplo, o Idêntico ao diferente, o Homogêneo ao heterogêneo (a retomada incessante ao longo dos anos da Doutrina da Ciência é, nesse sentido, uma performance filosófica pela qual Fichte vive sua estância na mudança, uma transistência, como chamava Guattari a esse regime de subjetividade), passamos literalmente pela passagem: enfim, saímos do problema que relaciona um Sujeito a um Objeto, uma Consciência a um Princípio, o Múltiplo ao Uno, o Diverso ao Ser, o Condicionado à Condição, para nos instalarmos imediatamente no espaço intensivo do acontecimento, da diferença afirmada enquanto diferença, do que está em vias de se fazer. Essa estância na mudança abole tanto o Ser quanto a Consciência enquanto princípios ao passo que o verbo estar como índice de intensidade, como singularidade de um devir (hecceidade), faz valer sua contribuição para a filosofia. A estância na mudança se diz do acontecimento entendido como um se auto-pôr enquanto se auto-pondo, portanto, como uma pura atividade criadora.

Ora, já não era essa também a verdade antropófaga? O pensamento antropófago sempre nos lembrou que não há verdade como resultado da condução (por adequação, reflexão) do múltiplo ao Princípio imutável ou Absoluto. Tal sempre foi a maneira com que a especulação impediu a filosofia de pensar o novo. Oswald de Andrade fala em “tédio especulativo”, “estados tediosos”, “ideias” ou “paralisias” dos “chamados povos cultos”. Ao contrário, haveria uma unidade vital propriamente antropófaga: a vida é devoração e o pensamento é dinâmico, não cansava de dizer Oswald de Andrade. Unidade, portanto, instaurada incessantemente, tanto mais pura quanto mais híbrida ela se faz, que se diz da multiplicidade, não apenas heterogênea, mas heterogeneizante. Unidade que, não sendo posição subjetiva do colonizador (fundamento), nem colonizada (fundado), co-incide com o processo constante de descolonização do pensamento e da vida ou seu "afundamento". Subjetivação incessante, portanto, ambivalente. Somos todos canibais. Antes de descobrirem o Brasil, o Brasil já tinha descoberto a felicidade. O plano de imanência é a retomada do plano antropófago. O instinto caraíba da filosofia contemporânea. uma terceira margem também para a filosofia.

Quando certo Brasil, no plano da imaginação política, com os governos Lula e Dilma, assume a posição de um “continuar mudando”, o que está em jogo é precisamente a suspensão do pêndulo do poder que, através do medo, ou nos finca no mesmo lugar (reacionário) ou através de uma agitação momentânea nos conduz de um estado a um outro (progressista). Nesse sentido, permanece-se no pêndulo do poder que nos leva de um polo fixo a um outro polo fixo, numa passagem sem mudança, responsável pela interioridade própria a uma história descolada da situação material da vida, pois nela nada se passa e nada pode se passar. Uma resposta possível a isso é permeável na posição teórica do pensador italiano T. Negri. Todavia, o modelo subversivo negriano, ao opor a virtude do poder constituínte à sua desnaturação pela instituição, faz do virtual uma reserva inesgotável e sempre capaz de se subtrair à captura capitalística ("o caráter presumidamente permanente da inovação, do acontecimento, da criação", criticava com muita pertinência o filósofo F. Zourabichvili, ao apontar algumas divergências entre Negri e Deleuze). Dessa maneira, malgrado a si mesmo, ele depende da manutenção daqueles estados fixos representados pelas instituições, por vezes, até os clama e luta pela sua fixação ainda mais furiosa, para que assim, como bem viu F. Zourabichvili, o poder constituínte seja afirmado com mais veemência, em sua dimensão de exterioridade, em relação à instituição, a qual "sobrevém de fora para o integrar e o desnaturar". A conseqüência dessa operação se revela problemática: "tudo o que esse poder informe, 'ominiversátil' constitui, ele deve negá-lo imediatamente para permanecer ele mesmo; mas com isso, parece-me que ele não pode deixar, apesar de tudo, de se negar em parte a si mesmo". Tudo que esse modelo consegue ao criticar a transcendência vertical da instituição é afirmá-la ainda mais fortemente através da transcendência horizontal do poder constituínte, sendo incapaz de dar conta da instauração de novos "agenciamentos econômicos, sociais ou políticos", agenciamentos "jurídicos antes impensáveis", "novos direitos" e das novas realidades que eles tornam possíveis. É que o pensamento de Negri permanece principial e não há nada mais fatigante do que a eterna subversão contra os princípios que são, por isso mesmo, tanto mais afirmados. Já não era essa a razão pela qual o mesmo Zourabichvili, numa outra obra de grande vidência que inspira nosso exercício (cf. "O conservadorismo paradoxal de Espinosa") lembrava o quanto o filósofo polidor de lentes tinha em suspeita a revolução por ela ficar presa, pela própria subversão contra o tirâno, na "espiral da tirania", contribuindo apesar dela para sua "deriva bárbara"?

A suspensão do pêndulo do poder não implica uma simples subversão, mas a decisão perversiva de um pensamento capaz de permanecer atleticamente na mudança. "Conservadorismo paradoxal" de Bento de Espinosa, dirá Zourabichvilli, não como esforço para manter o que existe, mas para fazer existir o que se conserva. Não há outra maneira de fazer existir o que se conserva a não ser como estação na mudança, instauração de um espaço absolutamente novo, uma “terceira margem” roseana. "A questão da transformação trabalha do interior o motivo do perseverare in suo esse". Não surpreende, então, que essa estação na mudança contenha em muitos sentidos as características de um elemento que, na filosofia de Deleuze e de Guattari, instaura uma ambigüidade na ideia de revolução, entre a linha ocidental, pela qual ela remete a uma transformação do Estado, e a linha oriental, pela qual ela projeta a destruição do Estado. Ainda mais uma vez, como bem nota J.-Ch. Goddard, essa ambigüidade mostra que a verdadeira dicotomia não passa pela simples oposição entre o reacionário e o revolucionário, mas a própria revolução verdadeira passa pela dicotomia ENTRE o dispositivo do poder, dual ou binário que opõe dois estados, o reacionário e o revolucionário, o conservador e o reformista, E a máquina revolucionária que descodifica e estende o fluxo ilimitado de uma vida que se cria para além da codificação do social. Esse movimento vital arrasta todas as diferenças e hierarquias “sobre as quais se apoia essa luta lutando com elas”. Essa luta é o elemento que realiza uma verdadeira passagem do dispositivo do poder à máquina revolucionária, desfazendo os dois polos do dispositivo do poder, o reacionário e o revolucionário em sua linha ocidental: devir-revolucionário. É uma luta que, por se identificar plenamente com uma vida, implica “seguir mudando”, instaurando o que se conserva na mudança, o que passa longe igualmente de uma simples destruição do Estado. Por isso, o sentimento, motivo de crença, de que a classe sem nome não é implicada na polaridade eleitoral presente. Antes, é ela que implica o PT, seus governos e suas polarizações no antagonismo real de sua própria ascensão selvagem. Não há submissão do vulgus ao soberano, como alguns gostariam de nos fazer crer. Ao contrário, a multitudo em sua estação na mudança permanece submetida à suas paixões, mas ao menos se trata de paixões alegres e, como mostra ainda Zourabichvilli, há em Espinosa toda uma "elevação progressiva" da multidão livre seguindo o vetor da esperança, da vida e da liberdade, antes que o do medo, da morte e da submissão. Do mesmo modo, é preciso que a própria máquina estatal e suas instituições passem a ser compreendidas, para além das formas representativas da democracia, enquanto formação democrática instauradora de novos direitos que é preciso conservar para seguir mudando. É nesse sentido da conservação na mudança e instauração do que se conserva (novos direitos) que a instituição passa a participar da imaginação criadora de novas possibilidades de vida: "anarquia coroada".

É notável, portanto, que Goddard tenha reencontrado essa estação na mudança, essa "figura atlética da subjetividade", conservando-se tal como a figura baconiana, entre o limite e o ilimitado, no cinema revolucionário de Glauber Rocha tal como este nos apresenta o Sertão como espaço aberto onde o poder não pode alcançar e espalhar o medo. "Espinosismo obstinado" que nenhum spinozista parece enxergar, pois nunca puderam ver Bento, mas também um tranqüilo bergsonismo caraíba. O Sertão vive nos corações valentes como espaço vivo que não se opõe à cidade ou à floresta, mas as estende, que recusa o medo e afirma o inesperado. Sertão como potente vida que segue mudando e que vemos encarnada em Antonio das Mortes pois ele devem-revolucionário ao abolir o pêndulo do poder entre o reacionário (proprietários) e o revolucionário (cangaceiros expropriados): Antonio, esse si absolutamente im-proprietário. É notável que Antonio se diga justamente das mortes. Com efeito, morte se diz, num primeiro momento, das múltiplas mortes empíricas impostas aos ex-propriados para servir aos proprietários, compreendidas, assim, dentro do pêndulo do poder; num segundo momento, uma nova morte que se diz da suspensão da própria morte em que consiste essa vida capturada pelo movimento pendular relativo, portanto, uma morte como liberação an-arquica e emancipação vital pela qual ele se torna um im-proprietário. Antonio das mortes encarna, portanto, esse combate entre dois regimes de subjetividade no Brasil, ou antes, o combate entre um regime de poder vindo de alhures, do alto, transcendente e um regime de potência imanente, de heterogênese subjetiva. O Sertão sempre foi para nós uma arte e uma política, uma vida e um pensamento ou o lugar impossível de sua coincidência, portanto, tanto mais real quanto mais inventado: genético-nativo.

Falta a filosofia. Mas é preciso entender falta não como determinação negativa no sentido de que careceríamos de uma filosofia da qual se poderia dizer que ela é brasileira, mas falta uma filosofia no sentido de que a filosofia está por vir e seu tempo é o desse estar: uma estação na mudança. Pois se a filosofia se confundiu sempre com a Ontologia, com a história dessa "paixão inútil", fatalmente "malograda" (Bento), em todo caso, fatigante, que remete o pensamento ao Princípio, portanto, com o problema de uma unidade capaz de dar conta do múltiplo e de conduzi-lo ao Uno, compreende-se que não haja uma filosofia brasileira ou que não haja senão à maneira da reprodução colonizada da consciência enlatada - inclusive militante, quando se trata de compreender a vida política -, pois o devir-brasil faz uma só e mesma coisa com a abolição da Ontologia, portanto do próprio problema da unidade que se opõe ao múltiplo. Mas essa própria abolição, para não ser simples mergulho no informal, ou pior, restauração de novas Transcendências, ainda que constituintes, relacionais e horizontalizantes, já se compreende imediatamente como instauração de um processo a tal ponto perversivo que, através dele, a unidade se diz da multiplicidade e a estação se diz da mudança. Da perspectiva dessa estação, o Sertão aparece como o espaço onde a Arte, a Filosofia e a Política se encontram enquanto performances instauradoras. Assim, a performance filosófica de Bento Prado Jr., pela qual iniciamos esse breve exercício, se compreende rigorosamente como prática antropófaga da filosofia. O "bom canibalismo" atribuído ao amigo Rubens Rodrigues Torres Filho, poeta, filósofo e tradutor de Fichte, é também o dele próprio, Bento, já que, com ele, trata-se de não reconhecer fronteira, tal como a que separava o poetisável do não poetisável, o culto do cotidiano, o erudito do popular, o nacional do estrageiro. Se as fronteiras são abolidas, é porque uma linha intensiva alastra um espaço aberto, ambivalente, individuante no qual elas se precipitam e se abolem, como alturas e profundidades se precipitam à maneira de pregas de uma mesma superfície quando esta se estende. E Deleuze já mostrava como os princípios subterrâneos e os princípios elevados se desmanchavam numa filosofia das superfícies. O Sertão é a imagem literal glauberiana-roseana, Mundo no qual podemos, novamente, crer na medida em que não há outra crença que não a da própria estação na mudança como crença na imprevisível novidade e na criação de futuro.

Cleber Lambert, 24 de outubro de 2014, Santo Amaro da Purificação

O Adeus do Subcomandante Marcos: notas sobre a Imanência e Fascismo como Apatia

Esta semana, o Subcomandante Marcos anunciou seu fim. Sua despedida, sua revolta ao corpo coletivo do qual jamais transcendeu, pondo a seguir um ciclo, um movimento de re-volta e re-torno -- um desaparecimento por afirmação, Marcos será agora Galeano, companheiro morto recentemente, na imanência pela imanência. Paradoxalmente, a extrema-direita cresceu na eleições do Parlamento Europeu,  foi ao segundo turno das eleições colombianas, os neoliberais venceram na Ucrânia e os conservadores hindus chegaram ao poder na Índia poucos dias antes.

Marcos era o porta-voz mascarado, de origem enigmática e ideias firmes do Exército de Libertação Zapatista -- possivelmente, o primeiro movimento de relevo do ciclo de lutas da globalização: eram tempos agrestes quando eles surgiram, anunciava-se o Fim da História, seu México estava sendo tragado pelos EUA  e boa parte da América Latina, após conseguir se libertar das ditaduras militares, se via agora entrando no ciclo neoliberal que devorava as esperanças a respeito de suas jovens democracias. 

Quem era Marcos? Um personagem, um ser sem rosto, sem nome, sem patente: sua liderança, simbólica, estava posta sob o comando coletivo. Marcos seria o nome de um colega tombado na batalha, mas poderia ser o ajuntamento dos nomes das localidades onde primeiro se levantaram os zapatistas, no pobre estado mexicano de Chiapas. Quem seria Marcos de jure, mesmo que o governo mexicano tenha chegado a possível verdade, pouco importa. Um subcomandante. Os guerrilheiros tecnizados usavam a nascente Internet, mas se declaram índios. Estava na imanência das lutas e na imanência das lutas Marcos se desfez -- ao se refazer.

Em boa parte dos outros processos eleitorais nos quais triunfou a extrema-direita, um clima de indisfarçável apatia toma conta do cenário. O fascismo será sempre a atitude transcendente e totalizadora do Sistema se manter, a qualquer custo -- apoiado por pessoas suficientemente exauridas, física e mentalmente, para lhe servirem de anteparo.  No mundo da modernidade, o fascismo era a resolução negativa do homem do medo e da esperança; hoje, é a radicalização do desespero e do delírio paranoico securitário. A eleição do fascismo não é fruto da falta de "pragmatismo", de "prudência", de "estratégia", mas da própria apatia social e política, sobretudo entre quem poderia mudar algo.

Se o Subcomandante Marcos foi-se, como no "fim" de uma zona autônoma temporária, uma vontade de eterno [na potência] marca a complexa maquinaria da qual decorre, e se sustenta, as variadas formas de neofascismo -- o fundamentalismo hindu, o uribismo narco-bélico, o racismo dos Le Pen. A ideia de uma eternidade na potência, um imobilismo primeiro, como a máquina primordial do aristotelismo se associa com um movimento, e um jeito de garantir um certo movimento: num mundo onde o capital é plenamente livre, nenhum tipo de fluxo, nem mesmo o trabalho, pode deixar de ser represado.

Os impasses do Brasil entre a multidão e a modernidade

Artigo meu publicado originalmente no site da Uninomade Brasil, sobre os impasses do Brasil atual.

Atualmente, o Brasil vive sua maior efervescência desde muito. Desde nunca, talvez. A multidão está nas ruas. E talvez, pela primeira vez, haja a manifestação de uma liberdade atual no horizonte: não é dentro das regras que se discute, mas sobre as próprias regras e da maneira como são postas. As cidades estão em polvorosa, Rio e São Paulo ardem. Centenas de manifestantes estiveram, na última semana, na condição de presos políticos, em presídios.

É um momento paradoxal, sublime e assombroso ao mesmo tempo: de um lado as manifestações marcam a desejada emergência das pessoas comuns à rua, e à política — cujo resultado prático é atravessado por uma complexidade singular –, enquanto de outro, vê-se uma reação estatal assustadora marcada pela sistemática suspensão de direitos. Quando a Lei de Segurança Nacional, aquela mesma dos militares, é tirada da gaveta para criminalizar jovens, descobrimos que ela nunca deixou de viger, as nossas vãs ilusões desvanecem.

O claro-escuro do nosso tempo, aquele eterno entre-tempo à moda de Gramsci, se dá a partir da modernidade que está a morrer e de um porvir que ainda não vive, o qual virá ao mundo quando a disputa marca a sua constituição chegar ao fim: será nos despojos do campo de batalha, metafóricos e literais, que sua — isto é, a nossa – sorte será definida. Este novo não é a pós-modernidade, que ela mesma é desdobramento acidental do Moderno, uma vez que conserva o deslocamento do (nosso ser por uma perspectiva linear de tempo como paradigma: no “pós”, o par medo-esperança dá lugar ao desespero-segurança).

O Brasil inegavelmente mudou muito nos últimos anos. A democracia, ainda que não tenha sido marcada pela confrontação direta às estruturas do colonialismo tupiniquim, implicou a melhoria de vida de mais de uma centena de milhão de pessoas, sobretudo nos últimos dez anos sob Lula.

A constituição de uma imensa classe sem nome, cuja ascensão é selvagem, foi acompanhada pelo processo de barbarização de uma classe média, o devir-vândalo, que antes de ofensa, é constatação precisa: a constatação do fracasso do modo de vida medioclassista, em sua dimensão social, material e até psicológica, lança um sem número de manifestantes pouco usuais às ruas — radicalizados e dispostos a abraçar diversas pautas, algumas até conflitantes entre si.

Não seria de supor que isso não fosse estourar. Nem que uma gestão científica do Capitalismo, como proposto por Dilma, pudesse salvar o estado de coisas em que vivemos, ou vivíamos. A socialdemocracia, cultuada pelo consenso político nacional, constrói as bases técnicas que permitem, a um só tempo, que o fascismo possa avançar e tornar-se total — como bem observou Walter Benjamin –, mas também perfaz a base material capaz de plantar o gérmen da contestação ao próprio sistema. As reformas feitas no interior do regime capitalista esbarram em um limite, e o enriquecimento material acusa tensiona a miséria afetiva inerente ao sistema: Maio de 68 manda lembranças, o Outono Quente italiano de 77, idem.

É isso mesmo. As semelhanças do Brasil de hoje com a Europa dos anos 60 e 70 não são mera coincidência: quisemos tanto ser como um país capitalista desenvolvido que chegamos ao mesmo impasse que estes. Hoje, como bem observou Giuseppe Cocco, o esforço desenvolvimentista aproxima o Brasil de uma Europa que se torna cada vez mais Brasil. E é um tornar-se fraco, uma variação fraca do ser do Brasil e da Europa que os aproxima enquanto fantasmas de si mesmos.

O conflito político brasileiro não é mais dentro de uma certa ordem política. É entre esta ordem e o que lhe excede e renega. É o confronto entre a modernidade, e sua narrativa épica, e a arte dramática é desde sempre a verdade calada e negligenciada da História. A eclosão do drama, cuja natureza é polifônica, é própria das transformações, das viradas históricas. Talvez possamos dizer que haja uma virada antropológica hoje no sentido em que o drama não só eclode, como devém absoluto, uma vez que ele sai do palco, vê sua seperação clássica com a plateia rompido, e constitui-se, asism, em happening: evento-eventuante.

Daí, o confronto atual situa-se além do bem e do mal, e setores tão díspares irão associar-se contra as manifestações em curso não pelo seu mérito, por eventuais propostas ou críticas, mas por sua simples existência, o que é inaceitável. As forças modernistas, cada qual defensora de uma forma de progredir e de representar realmente a dialética do futuro, veem-se solapadas pela própria noção de tempo que inauguraram e patrocinaram. Nesse sentido, a adesão e o reforço do binômio segurança-medo é recorrente e potencialmente autoritário.

A fúria do Estado contra os anarquismos é, ao mesmo tempo, o ódio de ter um adversário que está disposto a confrontá-lo sem estar sujeito às regras postas (por ele próprio, o Estado). o Estado é anárquico como a tradição teológica é anárquica — a exemplo do que bem observou Giorgio Agamben –, uma vez que a norma hipotética fundamental não tem fundamento do mesmo modo que o Deus-Pai também não o tem, logo, são imensamente livres — para assumir e descumprir promessas, inclusive.

A chegada a um ponto no qual o Estado, ele próprio, a forma definitiva da modernidade, reage, torturando, ferindo, desaparecendo com um sem número de Amarildos, é um fenômeno duplo: resultado das transformações brasileiras face a uma estrutura autoritária demais, mas também expressão da verdade secreta do Estado, de qualquer Estado; a face pública boa da regra é, invariavelmente, acompanhada por uma face má secreta e excepcional — o diplomata e o espião, o parlamento e a polícia secreta –, uma ambivalência fundamental.

O que se passa aqui-agora no Brasil é a emergência de uma questão conceitual, o Estado expressando seu ser, de uma maneira historicamente determinada, isto é, o aparato estatal brasileiro, com sua espinha dorsal configurada irremediavelmente na Ditadura, vindo à tona. Não é questão de pontuarmos que deveríamos ser um Estado Democrático, mas o que temos aí é um simulacro — uma aparência de bom no lugar do que deveria ser bom efetivamente. Trata-se de outra coisa. O Estado é ele mesmo bom e mau, situando-se nessa origem infundada — anárquica — que está para além do bem e do mal, que se desdobra nesse binarismo binarizante, o qual opera a separação das singularidades, entre si e dentro delas mesmas, a (de)cisão em vários níveis e instâncias — determinando nosso próprio domínio e domesticação.

A recente aplicação da Lei de Segurança Nacional contra um jovem casal de ativistas acusados, para seu azar, de queimar uma viatura policial só foi possível porque, além de nenhum democrata ter pleiteado pela não recepção daquela norma infame, a própria Constituição de 1988 ratificou a determinação do AI-5 que militarizou as polícias: uma vez que uma mera viatura policial é “transporte militar” (art. 15, LSN), qualquer danificação à sua estrutura torna-se ofensa à segurança nacional em vez de mero crime comum, o que determina julgamento de civil, em tempo de paz, por tribunal militar. No caso em tela, o conjunto probatório fraco sequer constrangeu as autoridades a  realizarem tão vetusto enquadramento. Mas essa norma só é um veículo.

Por exemplo, com ou sem uma LSN oriunda de tempos ditatoriais, nada teria impedido o Estado de ter criado instrumentos normativos durante esta crise — como fez a pacífica e democrática província canadense do Québéc face a recentes manifestações em seu território — com o intuito de suspender direitos fundamentais. Tanto isso é verdade, que apesar de uma vasta legislação penal, que enquadra uma fabulosa sorte de condutas, da própria LSN ainda foi aprovada, em Agosto deste ano, a Lei de Organizações Criminosas, a qual permitiu que as autoridades “endurecessem” para cima dos manifestantes cariocas nas manifestações dos professores da rede municipal. Isto é, a maneira pela qual o Estado brasileiro expressa sua violência remonta ao período militar, mas isso não é causa de sua fúria, e sim a origem pontual de certos aparelhos seus.

Isso não significa, é claro, que a “democracia pode ser também má”, mas que antes de algo ser “democrático” ou “autoritário”, isso o é adjetivamente em relação ao Estado: este, seja qual for sua configuração, paira sobre seu próprio discurso jurídico oficial, o seu dito ordenamento jurídico; qualquer Estado tem a característica de poder decretar a exceção e suspender as regras do jogo durante seu curso. Todo Estado Democrático é um Estado de Exceção em latência. Enquanto os cidadãos modernos — a bem da verdade, súditos — possuem liberdade formal, às vezes material, seus Estados são livres em sentido atual e não são passíveis de contenção.

É interessante sublinhar que o anonimato e o caráter multitudinário que se levanta face a esta ordem lhe reservam, de fato, problemas. Como apontamos há meses, o exercício do poder no Ocidente gira em torno do nome, pois alguém só pode ser objeto de uma ordem caso tenha uma identidade que lhe permita ser enunciado. Não à toa, o deus abramíco não tem nome. O poder é, portanto, nominante, mas precisa ser inominável, pois se fosse o contrário, ele também seria passível de ordens.

Quando estes jovens que ora se manifestam, a exemplo do que bem apontou Peter Pal Pelbart, se afirmam como “ninguém”, eles colocam o sistema em xeque. O Black Bloc põe o sistema em xeque mesmo que sequer mexa nas vidraças de Pablo Ortellado, pois ele se manifesta sem ter uma identidade, compromissos, amigos, inimigos, entes queridos: é um ser eticamente invencível, pois ela não pode, a priori, ser alvo da mais pesada das sanções que é, precisamente, a de cunho moral, bem como tem um alto grau de intangibilidade jurídico-policial.

De certa forma, Marilena Chauí, catedrática spinozana, faz algo preocupanteao condenar a multidão, em prol do povo, e o anonimato. O Spinoza populista — e hobbesiano — de Marilena não difere em substância, mas apenas no grau, do que pensadores pertencentes ao outro canto do espectro político consideram quando invocam, com preocupação, a emergência de um certo Negrianismo: são os casos de um Merval Pereira e de um Demétrio Magnoli. Ou mesmo o ministro do STF Luis Roberto Barroso, ao dizer que não julga para a multidão, transferindo a responsabilidade pelo punitivismo penal à multidão, como se esta pudesse ser a causa disso, e não a coletividade tornada massa pela mídia e seus interesses corporativos.

A multidão, conjunto de variações diferenciais, precisa ser destruída em prol do povo. E o povo é a própria coletividade qualificada por um compromisso jurídico, o que no nosso tempo é o próprio corpo de súditos, sujeitos à lei estatal. A multidão que Toni Negri e Michael Hardt retomam precisa ser desconstruída no imaginário comum, do contrário, a liberdade política que ela implica, abala o alicerce do nosso tempo. E multidão não é a ochlos bíblica, aclamativa e messiânica, ao contrário do que afirma Willis Guerra (talvez baseado em um engano decorrente da tradução latina do Novo Testamento, que transpôs tal termo como multidão), mas sim a pléthos – expressão de um conjunto sempre variável e plural, cuja origem remonta, no seu uso atual, a Quintus Curtius, biógrafo romano de Alexandre Magno. Mas sim, Guerra acerta ao afirmar que a multidão está em uma perspectiva metafísica, ela mesma, heracliteana.

Obviamente, a multidão às ruas, apenas por si, não basta, nem tem uma existência absolutamente benigna em um esquema maniqueísta, unidimensional e sem problematizações como Chauí atribui a Negri — embora ele nunca tenha dito isso, aliás, muito pelo contrário. A multidão está para além do bem e do mal, no sentido em que é uma personagem dramática. As variações são elas mesma inerentes à multidão como o são em relação a qualquer corpo, a exemplo do que bem depreende Deleuze em relação a Spinoza. O comum é chave porque é ele que permite não uma mesmificação, mas a abertura para conexões entre os elementos diferenciais, permitindo a um só a multidão incorporar a transversalidade das liberações demandadas: de classe, de raça, de gênero…O comum é o elemento que comporta as diferentes e, ao mesmo tempo, é o diferencial entre uma massa e uma multidão — ou a multidão em estado suicidário.

O que está posto nas ruas precisa, igualmente, ser visto para além do mal. O movimento nas ruas não pode ser tomado como uma missão salvíca, de rendenção coletiva ou pessoal. Qualquer assertiva nesse sentido é um engano. Mas é preciso reconhecer também que há essa paixão, ao passo que ele também não se resuma a isso. A esquerda modernista, aquela de Estado, ao assumir-se contra o movimento — seja aberta ou veladamente — comete um erro estratégico, político e histórico ao mesmo tempo, quando confunde o lugar da crítica — possível e até válida — e a coloca externa aos eventos.

É certo que uma emancipação humana, chame-se como for, demanda instituições, e as formas de luta engendradas no calor deste momento, apesar da beleza do seu jeito singelo, muitas vezes não estão à altura de tal demanda, o que não quer dizer que a única saída, pois, sejam as instituições estado: estas desde sempre fagocitaram as esquerdas, quer se digam reformistas ou revolucionárias.

Itens como a desmilitarização das polícias, a descriminalização das manifestações políticas — e de seus militantes –, a reforma política dentre outros são sim urgentes. O que não quer dizer que sejam a solução. É óbvio que somos favoráveis a melhorias salariais e laborais, mas isso não quer dizer que remuneração salarial e o trabalho empregado sejam a meta. Não é que tenhamos uma longa Ditadura Militar em curso, mas que a organização estatal gerou seus subprodutos históricos no Brasil, dentre eles, a dita cuja, que de branda nada teve.

Ainda que determinadas características históricas façam parecer, no Brasil, que tudo é uma grande luta entre Estado e Mercado, no qual tenhamos de desejar mais e melhor Estado, é igualmente óbvio que à luz da Filosofia Primeira, isso se trata de um engano historicista: as privatizações só foram possíveis com o dinheiro e a gestão estatal, do mesmo modo que o mercado sustentou o estatismo militar. O confronto entre desenvolvimentistas e neoliberais é, no limite, inócuo. Apenas se disputa a configuração do governo providencial do mundo, vença quem for, estaremos ainda sujeitos a uma ordem transcendente que nos afastará da nossa plenitude.

Do mesmo modo que a Europa deu conta das inquietações do anos 60 e 70 por meio da construção de um novo mundo, na qual o homem do welfare, cercado pelo trabalho assalariado, o sindicato e a família, foi tirado de cena para a entrada do homem endividado do capitalismo financeiro, que sobrevive de salários achatados e precisa, a rigor, comprar dinheiro nas insituições bancários: devedor que é, resta controlado molecularmente; endividar-se deixou de ser benefício dado a quem trabalha, mas garantia de que alguém precise trabalhar todo mês, de tal e qual forma. As tecnologias de poder e governabilidade, como se vê, evoluíram. Não que volta e meia as revoltas que decorrem do ciclo de Seattle não coloquem o esquema em xeque, forçando a aplicação do arcaísmo policial.

A militarização policial que no Brasil não só é de direito como o é, também, constitucional abunda de forma factual no primeiro mundo, sobretudo depois dos atentados de 11 de Setembro de 2001, e a era do terrorismo” global, a qual justificaria o panopticismo; de todo modo, enquanto o sistema ganha tempo com mecanismos excepcionais, correndo o risco de erodir sua própria legitimidade, ele renegocia uma nova ordem, um novo ajuste que permita à dialética da civlização voltar a determinar concretamente o imaginário coletivo.

Nesse sentido, o campo da esquerda que acredita, com sinceridade, em uma resolução por cima está perdida. A resolução gerencial de Estado dos atuais problemas só é possível por meio de uma novo arranjo, que geraria um consenso autoritário — seja ele encabeçado por uma força “de direita” ou “de esquerda”. A esquerda que tanto teme uma derrota histórica, diante deste estado de coisas, poderia temer um tanto mais o risco de uma (nova?) vitória de pirro. Não há derrota pior do que tornar-se algo como seu velho algoz, seja por desejo perverso, ou pior, por equívoco. Nada é pior do que ser acidentalmente fascista — mas não há como não sê-lo caso se afirme a modernidade.

É preciso estar menor: o que a história exige agora é uma novidade no devir, e não no ser: pouco importa se os partidos são velhos, lembremos que nada é tão arcaico, em tese, do que professores nos dias atuais — embora eles sejam o que há de mais relevante agora –; a questão é ser menor e intenso. Assumir a poética da vida, alegremente, longe das pulsões fascistas que nos atravessam a todos. Identidades novas, abertas, comuns.

Resistência e Nova Composição Social do Brasil Atual

Minha fala no Primeiro Encontro Internacional de Política, Trabalho e Território em Salvador,  no campus da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da UFBA.

Nova Composição Social só pode ser Resistência!

Antes de tudo, é preciso colocar o problema que se sucede . O que é uma sociedade? Pois bem, sociedade, como modo de organização coletiva humana, é algo relativamente novo. É uma criação da modernidade. Antes disso, sociedade era sinônimo de sociedade mercantil-empresarial. Ela não existe realmente, mas sim como construção imaginária -- de um tipo bem particular, aliás; ela pertence ao imaginário de uma burguesia ascendente que vê, não por acaso, a universalização do contrato e a relação humana na forma social uma nova ordem, isto é, a sua ordem.

A relação social implica no imersão do homem em esfera de direitos e deveres. Somos, portanto, sócios, companheiros mutuamente obrigados a realizar uma obra. Isso pouco tem a ver com a velha phylia grega. Não existe graça, é o próprio reino das obrigações, o que mostra-se sobretudo farisaico. Estamos vinculados a um contrato -- a forma que tomarão as constituições modernas --, que será sempre um acordo imaginariamente igual entre partes realmente desiguais.

Sociedade é, pois, a forma imaginária pela qual a burguesia explica e desenvolve a coexistência humana no interior de sua ordem, sendo o contrato\constituição o seu locus simbólico. A existência de classes sociais, portanto, é uma decorrência prática da realização da imagem “sociedade” como paradigma dessa organização coletiva -- e só pode nascer da luta por existência real dos diferentes setores reduzidos a termo no processo. A sociedade é o desejo da burguesia e o capitalismo, por tabela, é, como sempre foi, igualmente social.

Uma vez que a marca maior do capitalismo é o fim da produção doméstica, como nos lembra Agamben, sua expulsão, ainda que no caráter privado e exploratório, para a praça pública, gerando uma nova dinâmica dos fluxos de gente, é preciso, pois, que as relações sociais devenham universais. Não é mais a aliança entre pais de família para garantir a circulação da produção, mas a própria sujeição voltada para o produzir. É essa universalização da relação social que dá corpo ao dispositivo da economia política, o qual, por sua vez, toma o espaço da economia clássica e da economia medieval como instrumento de compreensão e intervenção controladora.

A diferença é ocultada por uma homogeneidade fundada no dever. Somos iguais, mesmo não sendo, e somos livres na medida do esquema pré-concebido de direitos e deveres, os quais voltam-se a regular nossos afetos, inserir uma culpabilidade prévia, e nos expulsar das nossas vidas comuns. A classe é o que excede à esta regra que faz tudo homogêneo, simétrico, igual -- e decodificável. O devir da classe social é o que permite, paradoxalmente, a fuga da vida em sociedade e um retorno, uma revolta, ao comum.

Uma composição de classe é, como sempre foi, uma cartografia de tecido de lutas em meio à fantástica justaposição de grupos, blocos, arcaísmos sintetizados na forma sociedade. Não existe jamais uma situação na qual, digamos, classes pactuam uma (co)existência pacífica. Os eventuais pactos de classe são como o direito de guerra. Classes estão em atrito permanente. Sua existência é luta, como diriam Negri e Thompson.

Há, no entanto, um corte entre a sociedade industrial e a sociedade pós-industrial. Enquanto na primeira situação, o desgarramento do comum promovido pela violência capitalista nascente joga uma série de desabrigados na praça pública, prontos a se associarem como buchas de canhão em troca da subsistência, havia lacunas de liberdades e não participação no sistema: mesmo os proletários estavam, em parte, fora da máquina. Era a sociedade da esperança e do medo. Hoje, nossos próprios afetos são ativos financeiros e todos, desde o executivo até o sem-teto, cumprem alguma função econômica no império do capital -- isto é, o colonialismo chegou à sua fronteira final, qual seja, nossos próprios corpos, nosso inconsciente, nossa libido; é a sociedade do desespero e da segurança.

Existe algo comum neste mundo globalizado que é novo; a existência de uma multidão perene como atriz contínua do drama social -- e não só como acontecimento político. Não é que a multidão em si seja uma novidade, mas o seu modo de existência nos termos atuais, sim, é: no lugar da velha fábrica fordista, com a linha de montagem bem definida e sua classe operária, um operário social, o qual vê sua própria vida como objeto de expropriação, na medida em que seus atos e fatos mais comuns são tornados mercadoria.

Essa multidão emergiu das novas formas de integração e relacionamento oriundas da revolução das comunicações, que antes de ser tecnológica, é também política. A multidão, nesse sentido, é sim conceito de classe. O capital a captura. E precisa ser flexível para captura-la, eis aí o dito neoliberalismo. A multidão se impõe politicamente, como sempre o fez pela história, embora desta vez tenha uma conotação diferente, porque ela é a própria forma que se insurge contra a ordem do capital -- impessoal, corporativo...

A qualificação política da multidão no capitalismo cognitivo ocorre na forma de irrupções, ocupações de praças públicas e quetais. É a própria cara do mundo insurgente, pelo menos desde de 2011, com o pipocar insurgente face à economia de crise, modo definitivo que o neoliberalismo tomou nos dias atuais. O que não quer dizer que, a exemplo da própria luta da classe trabalhadora, não tenha problemas, dificuldades e suas impotências na forma de perturbações de ânimo.

Hoje, face as manifestações que assistimos pelo Brasil, não é o caso de dizer que a multidão chegou ao Brasil, como se ela fosse um gadget ou uma nova moda. É certo que é mostra da pós-modernização do capitalismo brasileiro e os novos contornos da produção e resistência. Genericamente, é o que vivemos. Mas a problemática brasileira atual comporta algumas nuances importantes que merecem ser sublinhadas.

A primeira, é como as políticas do governo Lula abalaram a ordem social clássica do país, na qual o contrato social diz respeito à manutenção de uma herança escravagista, colonizadora e opressora em um grau acentuado. O resultado da melhoria de vida material de negros, pobres, mulheres criou uma enorme classe sem nome, cujo movimento é de uma ascensão selvagem. A classe não tem nome, porque se recusa a tê-lo, ela é ela e nada mais e identidades só servem, afinal de contas, para o poder nos dar ordens. O ser da classe sem nome não é o da existência, mas da re-existência.

A segunda, é a própria termidorização do Petismo na forma do Governo Dilma. Se aquele que foi, ou talvez ainda seja, o principal canal político brasileiro por onde correram os fluxos livres nas últimas décadas, fecha-se, temos uma grande e abundante barragem pronta a estourar. É o que se vê no presente governo Dilma, no qual, apesar do fortíssimo apoio dos movimentos sociais à sua candidatura em 2010, o governo se fecha, abrindo mão da política em nome da macroeconomia -- e a macroeconomia não é senão a Lei da Casa Grande. As alianças do PT são cada vez mais confusas e traumáticas, implodindo o vínculo ético que o sustenta.

O maior erro, no entanto, foi como o petismo procurou agir em relação ao seu maior fruto. A classe sem nome logo precisou ser decodificada pelos cientistas régios. É preciso dizer “nova classe média” para tornar essa efervecência, de fato, uma pacífica classe média. E a classe média é a própria reterritorialização pela qual se tenta desbaratar a luta de classes, retornando ao kitsch do homogêneo: o homem moderno e racional, o mesmo de sempre, o normal etc. Se classe é classe porque luta, a luta da classe média é consigo mesma e a condição psicológica insuportável na qual se encontra.

O quadro atual é justamente isso. Uma classe sem nome que ascende de forma selvagem, empurrando a velha classe média. Pelos versos e perversos essa classe média se barbariza. São doces bárbaros ou não. Black Blocs e coxinhas de jaleco coexistindo. Quanto mais se universaliza a condição de classe média, pior ela se torna. A velha classe média e mesmo os setores já médio-classificados em revolta.  

O típico homem médio, o homem da vontade de segurança e do desespero. E é tanto desespero e tanta vontade de segurança que o processo desagua, não por acaso, também em uma iconoclastia anti-policial, o que contradiz o próprio fetiche policialesco da nossa época e da nossa cultura. Se a atualização do medo leva à luta, por não se ter nada a perder, a atualização da segurança leva a atacar com força tudo que está aí, nos interditando, para “o nosso bem”. A nova composição social brasileira é resistência, só pode ser resistência, senão corre-se o risco de auto-esquecimento.

O STF e o Significado Político da Indicação de Barroso

O advogado carioca Luis Roberto Barroso foi indicado pela Presidenta Dilma para o cargo de ministro do STF. Sua indicação, aliás, pôs a suprema corte brasileira novamente sob os holofotes. Estaria Dilma agora povoando o STF com juristas "progressistas"? Ou seria ele apenas um perfil que se enquadra bem para substituir Ayres Britto, seu antecessor? É fato que a suprema corte brasileira, cujo poder já não era pequeno originalmente em 1988, só viu sua força aumentar desde então, a ponto de estar, hoje, na ribalta do jogo político nacional com questões como "julgamento do mensalão" e o seu confronto aberto com o Congresso Nacional.   

Barroso, por seu turno, é um constitucionalista aclamado, dono de uma oratória ímpar e um texto rebuscado e fluído, que ganhou notoriedade nos últimos anos ao assumir casos de grande repercussão -- e populares em meio à esquerda -- como as defesas do ativista italiano Cesare Battisti, da União Estável entre casais homoafetivos e da  descriminalização da interrupção clínica da gestação de fetos anencéfalos -- considerada, até aquele momento, como "aborto". Há, no entanto, outros lados pouco lembrados de Barroso, como sua proximidade (intelectual, inclusive) com as reformas privatizantes dos anos 90 e seu papel militante como advogado da Abert, associação das empresas de rádio e TV que, basicamente, ressoa os interesses das Organizações Globo, carro-chefe do oligopólio midiático brasileiro.


O governo petista (2003...) patrocinou reformas constitucionais e legais que ampliaram o poder do STF -- vide Emenda Constitucional n. 45/2004 -- e teve, por força das inúmeras aposentadorias de ministros, o espaço para indicar inúmeras cadeiras. A composição da corte, dez anos depois, não ficou satisfatória, por certo. Barroso junto com (o já aposentado) Eros Grau (e talvez o próprio Ayres Britto) foram os poucos nomes com alguma relevância no pensamento jurídico nacional -- o que por si só já não seria muito. Não é de se espantar, portanto, que a corte tenha embarcado nos últimos anos em uma trajetória narcísico-populista, com o conflito contra o Poder Legislativo ou, também, na briga para saciar o ímpeto moralista-punitivo da nossa sociedade com o caso do Mensalão -- ao arrepio de direitos e garantias individuais.

A corte na qual Barroso, possivelmente, ocupará a cadeira de ministro tornou-se o que é com o golpe de 64, que reformou seus quadros com o afastamento de ministros não-alinhados com a nova ordem (ditatorial) e inaugurou uma ritualística cheia de salamaleques (togas, incluso). O STF, tal como restou desenhado pelos militares, sobreviveu incólume ao processo constituinte de 1988, nos legando uma corte suprema que detém, ao mesmo tempo, as atribuições de tribunal constitucional e de órgão máximo do judiciário -- na Europa e nos demais países que usam o sistema jurídico romano-germânico, normalmente, essa confusão não acontece --, na qual os ministros não possuem mandato e, ainda, são escolhidos por meio de um processo pouco claro de indicação  pelo Presidente da República com nomeação via "sabatina" do Senado. 

O resumo da ópera é que o STF julga desde questões de Estado -- como a constitucionalidade das leis -- até matéria criminal, seus ministros podem ficar 35 anos no cargo pelos critérios atuais e não há um critério não-casuísta para sua escolha. Embora, evidentemente, o buraco seja até mais embaixo. O problema tal como apresentado é só o primeiro capítulo. Além das mazelas propriamente brasileiras, o STF, enquanto corte constitucional, não deixa de reproduzir os problemas gerais ligados ao controle de constitucionalidade em toda parte.

O STF é uma má instituição porque concentra muito poder. Decide, sobretudo, acerca das competências de cada órgão do Estado, inclusive de si mesmo. A concentração da competência de ser, afinal, a cabeça do judiciário e o guardião da constituição torna tudo, inclusive, pior. Encarna, pois, um poder moderador, um retorno do dispositivo de suspensão de direitos à normalidade institucional, o que o torna mais perigoso do que quando empunhado pelas Forças Armadas, por exemplo. E ao fazê-lo, aliás, torna os juristas uma casta super-representada na República, tanto que eles terminam por perder sua própria condição e significado -- como, por exemplo, ocorreu com os militares durante a ditadura, quando acabaram reduzidos a burocratas trajando verde-oliva.  

Há, também, uma questão fundamental por trás dessa "concentração de poder", coisa que mesmo o constitucionalismo moderno e polido de um Barroso também deixa escapar: é a noção de que a Ordem decorre de um processo revolucionário ou reformista que, no entanto, é reduzido a um mito fundador, que deve ser mediado por um dispositivo; por exemplo, a redemocratização constituinte nos fundou, mas não é mais possível se pôr como quem quer ainda constituir direitos politicamente, mas por uma ladainha quadrada e inofensiva, autorizada pelo Estado -- como também não é mais possível ser revolucionário ou nômade, mas a revolução é posta como base da ordem moderna e o nomos, desde Sólon, seja a base das leis e do direito.

O nômade, como ser do que não aceitou a sedentarização da pólis, o revolucionário, aquele que não aceitou a acomodação da nova velha ordem, o constituinte, quem entende que a constituição de direitos é constante como a vida e não um monumento, são posições incômodas, pois afirmam o nomos, a revolução e o movimento constituinte como devir, não como em função atrelada a um período histórico datado, estático e representacional. Nessa concepção, pensando em termos negrianos, o STF é o dispositivo que aparece e sujeita essa potência constituinte, procurando torna-la virtual no discurso para adestra-la: dizer não às demandas ou afirma-las como outorgas, meras benesses do soberano, em sua imensa piedade, aos súditos. 

Quando Dilma põe alguém como Barroso como ministro, há implicações: o problema está longe de resolvido, mas surgem brechas para o político que é, digamos, uma forma de mitigar o problema: enquanto um Eros Grau defendia, por exemplo, o decisionismo e trouxe isso para a jurisprudência da suprema corte de forma científica -- de onde figuras como Joaquim Barbosa arrumam fundamentações para suas chicanas punitivistas --, Barroso, de um jeito liberal-democrático, se abre para um esquema de reconhecimento (representação) de direitos, o que rudimentarmente pode resultar em algum atravessamento com os movimentos constituintes (isto é, produtores). Suas primeiras declarações públicas como indicado, contra um "ativismo político" por parte do STF apontam nessa direção -- que é de evitar que a esfera política seja sufocada pelo aparato judicial.

A presença de Barroso, ao mesmo tempo que diz muito simbolicamente, no entanto, quer dizer pouco. Dilma já nomeou três ministros que disseram pouco, ou muito no mau sentido, como Fux -- envolvido em declarações bisonhas de que teria feito lobby junto a réus do Mensalão para ascender ao STF -- Rosa Weber -- que disse pouco a que veio, apesar da pouco animadora sabatina no Senado -- e Teori Zavascki, além dos membros nomeados em governos anteriores. Ainda assim, o grave atoleiro institucional que nossa República se encontra, e que Lula não conseguiu dar jeito, muito menos sua sucessora, seguirá ainda por mais tempo. Não é questão de um novo recomeço, uma reforma política institucional, uma nova constituinte (isto é, uma representação de processo constituinte por meio de algum drama parlamentar), mas de um processo contra o Estado que leve em conta, ainda, o tamanho do desafio que é conjurar o Leviatã.