Sobre Escassez e Superabundância no Brasil

Os Retirantes -- Portinari

Talvez o melhor livro de Giorgio Agamben seja o Reino e a Glória. Para além de todas as críticas que se possa fazer ao autor, à luz da filosofia da imanência, é preciso reconhecer sua competente pesquisa sobre como o conceito de economia foi moldado durante a Idade Média pela Teologia - e como os modernos são tributários disso, quando o aplicam para explicar (e ordenar, por tabela) as relações de produção entre os homens. 

Há uma questão fundamental que é, precisamente, o fato de que Deus quer que todos se salvem, mas mesmo assim nem todos se salvarão. De um lado, há a superabundância de bondade divina, do outro, a escassez da salvação. É um contraste que permeia o pensamento medieval, mas só irá encontrar sua concretização, ironicamente, no Moderno, com a estruturação da máquina estatal e a instauração do capitalismo.

Vivemos em um sistema econômico no qual as nossas necessidades são inventadas - ou até mais que isso, as próprias subjetividades são inventadas para que, a partir daí, padrões de consumo sejam construídos - e existe, portanto, uma superabundância de produtos - às custas da sociedade e da natureza - e, ao mesmo tempo, uma escassez de acesso a eles, pela problemática da não realização do valor: os trabalhadores gastam o que ganham, enquanto os capitalistas ganham o que gastam (e, por isso, não gastam tudo) como nos lembra Kalecki.

O sistema capitalista impulsiona para que todos enriqueceram, mas nem todos se enriqueceram, pois a riqueza é condição relativa à existência de pobreza. A aparente mobilidade capitalista - em comparação ao imobilismo estamental - cai por terra, pois a condição de existência do capitalismo é a mesma da mitologia cristã medieval: nem todos se salvarão, pois a salvação tem por condição lógica a não-salvação de outros tantos, uma vez que ela é relativa à necessária existência de uma danação. 

Há uma dificuldade quase crônica nas fileiras esquerdistas em compreender isso. Quando falamos no avanço do consumo dos mais pobres no governo Lula- e os problemas da esquerda em ver isso como algo positivo -, na questão industrial brasileira - enquanto partes expressiva da esquerda alardeiam que estamos cercados pelo fantasma da desindustrialização -  ou quando nos deparamos com a face medieval sob a máscara übermoderna dos veganos - como nos demonstrou, em um post irretocável de Lucas Portela - vemos isso.

Há um trecho de Lucas que merece um destaque especial:

"(...)que fome não é estarvação, porque há fome específica; que fome dá lucro, porque é gerando escassez que se especula sobre a superabundância alimentar. Portanto, caro vegan, se os pobres comessem mais carne poderíamos paradoxalmente produzir menos boi – desde que a ampliação do consumo adviesse da melhor distribuição, do impedimento canino pelo Estado de que o Capital especule com os víveres e comodities alimentares"

É exatamente essa bola que eu levantei quando tratava do avanço do consumo dos mais pobres no governo Lula: ainda que haja um sem-número de armadilhas - a capitulação ao desenvolvimentismo puro, p.ex. -, é fato que o aumento de consumo reordena para melhor a produção em suas múltiplas esferas e facetas. Inclusive porque um número de trabalhadores consumindo mais significa maior controle deles sobre a própria produção.

A questão chave, e certamente Dilma não o percebe, é que não é produzir mais, mas produzir melhor, o que seu governo faz colateralmente ao manter o estímulo ao mercado interno via consumo das famílias. Não é aumentar a superabundância, mas sim reduzi-la - e por tabela também a escassez - ao reorientar as relações de consumo. 

Ao fazer os produtores serem, gradualmente, senhores da própria produção, resolve-se a problemática central do capitalismo que é, precisamente, a dissonância entre uma coisa e outra. A partir daí, os padrões da produção passam a poder ser pensados em termos de sustentabilidade: a demanda concreta passa a assumir o lugar da demanda imaginária que o capitalismo produz. Podemos produzir menos, finalmente, porque, afinal de contas, não precisamos de tudo isso.

A insistência nossa sobre a dicotomia entre uma demanda concreta e uma demanda imaginária, antes de ser marxista é spinozana - e é de Marx por ele ter lido Spinoza - e se opõe ao projeto do moderno, sobretudo cartesiano, que não irá admitir, no fundo, essa distinção, reduzindo o funcionamento produtivo, tal como pensado a partir de Smith, não à toa, a um conveniente jogo de espelhos [e de especulação]: a demanda é naturalizada e, ao acontecer isso, tudo é reduzido ao mesmo cesto comum de supostas necessidades.

O problema do atual governo termina por ser a dissonância entre a colateralidade de suas medidas, o resultado material de uma redistribuição funcional da renda em favor dos trabalhadores - e seu próprio acesso ao crédito - e a teleologia do Programa - moderno e keynesiano - que vê na  produção maior o mesmo que produção melhor - como se o problema não fosse produzirmos em demasia porque o fazemos mal (e vice-versa), pois consumimos pouco, questões que o Keynesianismo jamais foi capaz de dar conta pelos motivos óbvios de seus propósitos.

Mas se a resposta para o desemprego não é o pleno emprego, também não quer dizer que o desemprego - supostamente estável e administrável - seja bom - e o mesmo se aplica entre a lógica de crescimento e estagnacionismo. A produção não precisa crescer, estagnar ou decrescer, ela precisa se ajustar à vida pondo-se em função dela - o que significa fazer um giro copernicano em relação ao que prevalece agora.

A partir daí, é preciso não apenas criticar o desenvolvimentismo dilmista, mas fazer, também, a crítica da crítica ao desenvolvimentismo, uma vez que ela tem se fiado nos seus mesmos paradigmas - quando não, dentro da sua lógica mesma, como quando vemos Marina ou Plínio, a exemplo de Serra, denunciando a desindustrialização. Uma produção melhor não é mais, nem menos, é apenas a melhor mesmo. Simples assim.

A Crise da Economia Global: O Futuro e o Direito à Insolvência

Recentemente, o nosso Bruno Cava, publicou uma bela resenha a respeito de A Crise da Economia Global (Civilização Brasileira, 364 páginas), coletânea de nove ensaios organizados por Andrea Fumagalli e Sandro Mezzadra que traz, por sua vez, o resultado de uma série de discussões acumuladas pelo pessoal da UniNomade da Itália acerca da crise atual. A contribuição do pessoal ligado ao pós-operaísmo, nem preciso dizer, é fundamental para a compreensão das transformações no Capitalismo nos últimos quarenta anos e, por tabela, para entender o presente momento. 

Não vou repetir o que o Bruno colocou lá, até porque não conseguiria fazer de forma tão precisa, mas o argumento central que perpassa o livro é que a financeirização não é um mero acidente, uma anomalia do capitalismo contemporâneo,  mas sim uma consequência imediata do seu desenvolvimento, no qual o lucro converte-se cada vez mais em renda financeira - marcando, assim, uma sólida objeção ao neokeynesianismo. Tampouco, é a financeirização um fenômeno meramente "econômico", uma vez que ele toma a forma de governança - o que está definitivamente escancarado na Europa contemporânea, mas não deixa de ser uma realidade ali, acolá, aqui... 

O que me interessa fundamentalmente no livro em questão, mais do que aquilo que ele diz, é o debate que ele abre. Duas coisas me chamam a atenção nesse sentido: a questão do tempo e o direito à insolvência. 

Sobre a primeira, se o bom pensamento contemporâneo se atém com certo êxito à questão da teologia-política - e também da teologia-econômica, como o fez Giorgio Agamben no Reino e a Glória -, mas é preciso pensar como isso se articula com a teologia-histórica. E quando falamos em História, a questão do conceito de tempo é fundamental - como nos lembra Peter Pál Pelbart. O conceito moderno de tempo - que, na verdade, é elemento fundamental e fundante da própria modernidade - é uma diacronia tripartida: Passado, Presente, Futuro, se concatenam numa linha reta que teria natureza substancial. Uma ideia com efeito, tão formidável quanto é fantasiosa.

Qual o fundamento desse conceito de tempo? Sem dúvida, o Futuro, uma vez que ele é, dentre todos os três elementos constitutivos que não tem fundamento; se o tempo é  duração da existência, logo, o que haveria de ser algo que, por definição, não existe ("ainda", dirão os incautos, mas é fato que o amanhã jamais chega enquanto amanhã). O Futuro está para o tempo como o Deus-Pai está para a Trindade, portanto; é dele que derivam Presente e Passado, uma vez que a perspectiva de marcha progressiva, inadiável e incontrolável transforma o aqui-agora em mero "presente", isto é, uma mera etapa, cujo princípio estaria em um "antes" (o Passado) e se voltaria ao que interessa (o Futuro, na verdade o movimento "para frente", uma abstração destinada a coordenar o movimento...).

Trata-se de um esquema trinitário, cujas feições, incontestavelmente, o equiparam a um dispositivo - no sentido etimológico de dispositio, que sendo uma das traduções latinas possíveis para oikonomia (e sendo a última uma ideia aristotélica ou de sua escola), passa sempre pela lógica da mediação articulada sempre na forma trinitária...

Se deixamos de viver pela expectativa de tristezas que ainda não aconteceram (medos) e pela resignação de alegrias que serão, supostamente, vividas (esperanças), então é fundamental fazer com que o Futuro seja tomado como concretude. É um jogo de espelhos baseado na ilusão de que o depois chega enquanto depois. Uma farsa. Mas não basta para tal construção um binarismo simples, um agora e um depois, é preciso tirar do aqui-agora toda sua potência, enunciando que os fundamentos do agora estão no antes e não na atualidade dos efeitos do que foi construído. 

No capitalismo contemporâneo, o mercado, enquanto instância alegórica fundamental do exercício do arbítrio, converte os medos na indústria dos seguros (e dos seguros dos seguros, as imagens de imagens) e converte as esperanças no mercado acionário, como bem observado pelo Bruno. A própria Teologia-Política - a força que se põe, agora, de forma oculta, na medida em que é importante não desnaturar a naturalidade das relações econômicas - se vale desse conceito de tempo: a concretude da ficção da dívida é fundamental para o Estado, máquina teológico-política definitiva, que subjuga os viventes enquanto súditos sob o discurso de que eles lhe devem a vida (e partir dessa dívida fundamental, surge o fundamento de legitimidade de qualquer espécie de dívida). 

É aí que encontramos o gancho para a questão do direito à insolvência. O direito surge da dívida (finitas e em blocos móveis, mas já visando a sua infinitude e sua imobilidade) como nos lembra Nietzsche. O sistema de direitos e obrigações (não à toa identificadas com "deveres") corresponde à bipartição crédito-débito, isto é, alude a uma dívida cuja existência é hipotética. O direito estatal é uma das formas mais brutais de domínio porque prevê uma dívida infinita e não realocável - basta pensar no sistema de pagamento de tributos. Um direito à insolvência é a subversão máxima do direito estatal porque representa a neutralização do conceito de dívida infinita - na forma de afirmação do aqui-agora, da potência -, a fantástica ideia de ser creditado a um sujeito poder não ser debitado pelas condições impostas. 

Isso tem todo significado em uma economia na qual as pessoas produzem o valor que não lhes é retornado e, para que tal valor se realize, lhe é "emprestado" a riqueza social que elas mesmas já produziram para compra...o que elas produziram...O homem endividado é uma das expressões máximas da nossa época, como nos lembra Negri, mas é possível, a partir daquilo que ele se empoderou por conta da dívida, que se reconecte as partes que atritam no vazio e, assim, se realize sua potência perdida. Um passo importantíssimo para tanto é dizer que o rei está nu - e hoje, isto é o mesmo que dizer que o Futuro nunca chega. Se o Homem não é nada e o tempo é tudo, é preciso construir um conceito de tempo, material, potente e funcional para operarmos o corte Histórico do qual depende nossa sobrevivência.

Massacre do Carandiru: Estado, Exceção e Violência

Antiga Casa de Detenção de São Paulo, o Carandiru

Hoje, o massacre do Carandiru completa dezenove anos. 111 mortos por execução. De repente, o chão sai de cena, alguns defendem a legitimidade do ato, outros preferem apenas olhar o óbvio da pilha de mortos.  O que isso nos diz?

Voltemos ao começo, é preciso relembrar o denominador comum que o pensamento contemporâneo teve a felicidade de estruturar acerca do Estado: trata-se de uma organização intrinsecamente vinculada - seja em seu nascedouro ou em sua existência e conservação - à violência. O "monopólio da violência legítima" weberiano, portanto, não deixa de convergir com a perspectiva schmittiana de soberania. 

O Estado é uma organização antes de mais nada estruturada em uma estrutura axiomática, isto é, em um instrumental discursivo que regula a capacidade de agir dos sujeitos - o que, onde, quando, quem, quanto e como pode fazer x -, o que, se vislumbra o uso da violência de imediato, ao menos a coloca em seu horizonte - e, mais do que isso, na possibilidade do uso da força total, de decidir sobre o genocídio e o assassinato em massa, mesmo quando se trata de um "Estado de Direito", aparentemente obrigado a respeitar um complexo de "direitos".


Um Estado precisa ter a superioridade da força relativa dentro da coletividade à qual ele se refere - e, mais importante do que isso, deve deixar isso claro para os seus súditos -, mas tal poder não reside no uso contínuo dessa força na forma de violência, mas sim na construção imaginária de que ele pode fazer isso a qualquer momento, contra quem lhe ameaçar de forma decisiva. É essa a maior violência do Estado, a psicológica. Por outro lado, a disposição de realizar tal força real - até então exposta discursivamente - é o principal componente latente do Estado - de qualquer espécie de Estado. 


Como nos lembra Giorgio Agamben, em seu O Reino e a Glória, há uma parte de Salò, clássico de Pasolini, em que um dos hierarcas pontifica: a única anarquia verdadeira é a do poder. Nada mais justo. Só se pode usar a violência de forma legítima, mas quem determina o que é legítimo ou não é o próprio Estado, seja em um primeiro ou em um segundo momento - e, no fim das contas, é ele quem vai se julgar. O Estado, mesmo essa fantástica construção jurídico-constitucional contemporânea, só pode responder pelo que fez, por uma questão lógica, caso ele resolva se punir. Embora o argumento da vedação ao autoperdão seja útil - justamente por expôr tal fissura -, a verdade é que ele é a regra: não há segurança, o controle do poder total sempre gira em um vazio, soberano, por uma questão lógica, é sempre absoluto.


O único elemento capaz de realmente controlar o exercício do poder pelo Estado, portanto, é a rebeldia. Não que uma manifestação não possa ser facilmente reduzida a pó por ele, mas sim que ela pode despertar nas pessoas o destemor de sair às ruas e, ainda, um desmedido ato de violência estatal para dissipar uma manifestação pode, simplesmente, fazer com que todos percam o medo [da morte, da violência física]. Se eu deixo de agir como eu preciso para não sofrer violência, no momento em que a violência extrema torna-se constante, imediata e universal, eu não tenho nada mais a perder e ajo como eu quero. Foi precisamente isso que vimos há pouco na Tunísia, quando um vendedor de rua ateou fogo ao próprio corpo disparando a Revolução dos Jasmins.


O Estado precisa capturar toda e qualquer manifestação política que escape ao seu controle e, por isso, nunca deixa de agir assim, mas ela encontra limite quando sua ação pode tornar o medo da morte - e a esperança da vida futura, sua outra face - em algo atual - eis aí, que não pode haver mais medo, posto que este é uma ideia triste passada ou futura - que jamais se revela no presente por impossibilidade lógica -, ao sofrer essa atualização, ele se dissipa, tornando todas as obrigações e condicionantes mera fumaça. 


As construções do passado e do futuro, portanto, servem como o instrumento para o deslocamento da vida necessário ao exercício do poder, criando um vazio no presente - a bem da verdade, no real, o aqui-agora - ao fazer com que o sujeito abra mão de tudo neste instante para que, hipoteticamente, não seja punido ou possa viver no futuro - mas o amanhã, por sua condição principal de existência, jamais chega, o que torna a condição de existência do exercício do poder estatal que aqueles ao qual ele se refere, vejam só, abram mão de viver.


Se uma manifestação verdadeiramente libertária só é a afirmação, por diferentes modos, de que o rei está nu e que a vida só pode ser vivida aqui e agora - como os manifestantes espanhóis que reivindicam uma "democracia real já!" fazem -, o Estado não pode fazer outra coisa senão tentar neutraliza-la - e é aquilo que ele sempre tenta fazer, também por diferentes vias -, mas a mágica reside de que a gradação dessa tentativa de neutraliza-lo também pode acabar catalisando-o como exposto acima: a concretude e a universalização da ameaça pode tornar a sustentação da ordem impossível. É essa tensão permanente que se mostra na luta pela liberdade.


O sistema prisional, por sua vez, é literalmente um inferno. A Teologia sempre foi um discurso abstrato voltado para o domínio em um sentido bem concreto. Os infernos nunca deixaram de ser uma metáfora para a construção de uma doutrina de punições bastante terrena - e o sistema punições construído ao longo do tempo até resultar no moderno sistema penal visa à aplicação, em doses individuais, do exercício do poder pelo Estado, mantendo uma relação de mútua interferência com a individualização que é marca da sociedade contemporânea.


A antiga Casa de Detenção de São Paulo, o Carandiru, era o mais perfeito exemplo disso em nossa sociedade, encrustado lá na zona norte de nossa maior cidade. Seu processo de  superlotação corresponde aos finais dos anos 70 e 80, sendo mera consequência do modelo de desenvolvimento adotado pelo país nas décadas anteriores: o Estado autoritário era o fiador da aliança entre o coronel e o capitão da indústria, deixando de fazer uma reforma agrária não só para agradar o primeiro, mas também para abastecer o segundo com mão-de-obra barata - embora esse modelo fosse, ele próprio um entrave para a industrialização na medida em que não contemplava, efetivamente, a construção de um mercado interno. A parcela não absorvida desse fluxo migratório - ou mesmo mal-absorvida -, abalava a ordem social posta, o que justificava uma reterritorialização por parte do Estado: era preciso confina-los, já que eles não ficavam inertes, aqueles dispositivos de ordem não faziam sentido para eles.


É esse o grande contingente humano que constituía aquela população prisional, o homem médio do nordeste, o fluxo sobrecodificado pelo despotismo local dos coroneis, deglutido agora pela máquina capitalista que o empurrava a milhares de quilômetros de sua terra natal. A incapacidade do capitalismo tupiniquim nascente em absorvê-lo, o que é perfeitamente natural, gerava uma situação de caos social com o crescente aumento da criminalidade, a violência que escapa ao controle do Estado e é identificada em suas várias formas condutas possíveis.


O resultado disso era uma cadeia superlotada, cheia de presos contaminados com o vírus da Aids e possuidores de todo tipo de privação concebível. Uma hora explodiu, os presos se deram conta que não tinham, nem nunca tiveram, mais nada a perder. E a debilidade estatal, depois de anos ignorando o problema, reagiu com uma ordem de conter a qualquer custo a rebelião, resultando em um verdadeiro extermínio. O Carandiru tornou-se um paradigma de situação limite na qual o Estado (e aqui, de Direito) revela sua verdadeira face: o Estado interveio para capturar aquela manifestação e usa-la de exemplo para os outros milhares de presos pelo país, sob a construção de que não é conosco - cidadãos de bem - que aquilo dizia respeito, mas com os bandidos.


Se por um lado, o Estado conseguiu certo êxito na retórica maniqueísta que ele assumiu para legitimar aquele ato de exceção junto à opinião pública, essa vitória foi relativa: a atualização da ameaça, isto é, a transformação da expectativa de morte em eliminação concreta e imediata produziu um abalo no sistema prisional que, em último caso, constitui-se em um abalo à própria ordem: é desse evento que surgiu o Primeiro Comando da Capital (PCC), organização pára-estatal que não é capturado pelo poder soberano - muito pelo contrário, consiste em uma ameaça concreta para ordem, uma vez que já pôs em xeque a superioridade relativa de força real do Estado - e mesmo que a revolta tenha sido debelada, isso tanto menos do que uma derrota, mostrou-se um recuo tático da organização, uma vez que ela continua existindo e se expandindo.


Por sua vez, o comandante da missão, o falecido Coronel Ubiratan - assassinado em um possível crime passional -, foi inocentando da ação, enquanto o ex-governador paulista, Luiz Antônio Fleury Filho até hoje se exime de sua responsabilidade.


O episódio do Carandiru é, portanto, paradigmático. De um lado ele ilustra que o Estado, seja ele de qual espécie for, se estrutura mirado, explícita ou implicitamente, para um horizonte no qual ele pode - e vai - sim usar de força letal e total, mas que, por outro lado, isso encontra limites reais que não estão no aparato judicial capaz de "julgar" o Estado, mas sim na possibilidade de sua intervenção revelar que a latência genocida é não apenas real como também universal e imediata - uma espada não está mirada para o nosso pescoço, ela simplesmente pode se movimentar contra o nosso pescoço aqui-agora, sem distinção alguma entre nós todos.  Paradoxalmente, o Estado não pode abrir mão de capturar aquilo que lhe escapa, pois, do contrário, todos perceberiam o óbvio: que nem sempre é evidente, mas é sempre revolucionário.

O Estado é, portanto, uma modo de organização política recente, vinculada ao modo de organização econômica e coletiva da modernidade - ou seja, à ascensão do Capitalismo  - que se configura como a forma final e acabada do aparato teológico-político: sua fundação profunda reside na entificação da morte e sua elevação à simétrico oposto da vida, na construção de um conceito de temporalidade linear e progressivo e, por fim, na virtualização da vida - deslocando sua existência do real a todo momento, condicionando-a ao que foi e ao que pode ser, o que impede a concretização de sua intensidade. 


O fato dele poder nos - e não apenas aos outros - eliminar física e historicamente é, precisamente, o porquê devemos nos livrar dele mais rapidamente. Isto, no entanto, não é o seu fim, mas sim  uma colateralidade de sua existência - ela não se volta a produzir mortos, mas sim a enfileirar escravos. No dia em que conseguirmos fazer a nós mesmos e aos nossos semelhantes sentirem, como Frei Tito, que é melhor morrer do que perder a vida, estaremos finalmente livres.


Se o Estado brasileiro não caiu por conta do Carandiru é porque  ele conseguiu legitimar, relativamente, o ato assassino que em prática, mas se, por outro lado, a ordem nunca mais foi tão firme, significa que aquela vitória foi parcial, na medida em que a forma como ela se deu foi responsável por uma parcela significativa da população conseguir sentir, mesmo que remotamente, do que se trata o Estado.

   

O Fechamento da PUC: Festa, Luto, Anomia

Carnaval em Roma -- Lingelbach

Ontem, a PUC de São Paulo esteve fechada, com todas as suas atividades suspensas e a comunidade devidamente advertida para não entrar no campus. E isso não foi, pasmem, por conta do luto decretado por Nadir Gouvêa Kfouri, a pessoa mais importante da História daquela Universidade, mas sim porque o Reitor, por meio do ato 127/2011, determinou que as atividades fossem interrompidas para que não acontecesse uma festa programada para dentro do campus. 


Sobre Dona Nadir, na última quarta-feira, poucas horas depois de sua morte, houve a decretação de um luto de três dias, sem maiores repercussões e, para falar a verdade, sem os préstimos das devidas homenagens - as faculdades de Ciências Sociais e Serviço Social pararam porque quiseram. Nem a Faculdade de Economia e Administração, tampouco a Faculdade de Direito pararam.  A Reitoria, portanto, limitou-se a dar a notícia da morte.

Festas ocorrem, como historicamente sempre ocorreram, no campus de Perdizes. O argumento de emergência empregado pela Reitoria, portanto, só não soa terrivelmente falacioso para seus próceres ou, quem sabe, para calouros desavisados. É claro que a livre gestão do espaço Universitário - e dos corpos - não interessa ao poder soberano.


É claro que a festa da Cultura Canábica em questão poderia ser questionada - não tanto por sua conotação, como nos lembra a decisão recente do próprio Superior Tribunal Federal sobre a Marcha da Maconha -, mas sim pela incompatibilidade de estrutura da PUC com ela, mas  daí a chegarmos à suspensão arbitrária de TODAS as atividades - e dos direitos, uma vez que foi sim uma medida de exceção -, há uma distância muito grande, sobretudo quando a decisão se volta para a festa em si.


Pior de tudo, a atual gestão da Reitoria, que se demonstra incapaz de dirimir democraticamente uma festa dentro do campus porque não possui qualquer capacidade de interlocução junto à comunidade. Ela ainda usou o episódio de forma oportuna para condenar a realização de qualquer tipo de festa lá dentro, invocando um artigo do atual Regimento Geral - produzido bem longe da Comunidade, sob a batuta da Mantenedora -, que, a bem da verdade, é, como não poderia ser diferente, letra morta.


Agora, está sendo produzido um álibi importante a partir da festa não realizada e medidas que o atual reitor jamais escondeu sua predileção por aumentar os muros da Universidade, para além das mensalidades já proibitivas, defendendo agora catracas no campus - como se a tal festa pudesse ser evitada por elas caso fosse o pandemônio que a própria reitoria alegou - e mesmo medidas de imunização e higienização.


A partir daí, nos lembramos dos velhos Deleuze e Guattari quando eles nos dizem que "A história universal não é senão uma teologia, se ela não conquista as condições de sua contingência, de sua singularidade, de sua ironia e de sua própria crítica”. E a profunda ironia do campus não ter tido suas atividades suspensas em homenagem a Dona Nadir e sim para impedir sua festa é pura ironia, o que não é, de forma alguma, coincidente, mas perfeitamente coerente entre si.


Ainda assim, não se pode deixar de notar o curioso efeito gerado pela proximidade das datas, o que expõe a ferida de forma pungente. Mais surpreendente ainda é lembrar que Giorgio Agamben, em seu magnífico Estado de Exceção, escreveu um capítulo, precisamente o quinto, que se chama "Festa, Luto, Anomia" no qual ele, buscando desvendar as origens do Estado Exceção, chega ao instituto do Justitium, a suspensão de direitos, e não ao instituto da ditadura, como os teóricos da Exceção, a exemplo de Schmitt, sempre buscaram vincula-la.


Depois de ter chegado às suas raízes remotas no fenômeno do Justitium, ele chega até à transformação do significado daquele instituto - que servia para dirimir os tumultos podendo ser posto em prática por qualquer cidadão -, nos tempos do Império, no luto público resultante da morte do Imperador.


A formulação na qual Agamben chega para explicar o nexo entre essas duas mudanças é simples: a relação aparentemente improvável entre o mecanismo republicano de suspensão dos direitos e o luto público encontram nexo no fato de que o Império é marcado, justamente, pela confusão gradual entre a Auctoritas - prerrogativa do Senado da República em ratificar e legitimar as decisões do Povo reunido em comícios - e Potestas - o Poder - na figura do Imperador. 


Uma vez que Vida e Direito passam a se confundir, a morte do Imperador é a causa do tumulto, uma vez que nele, a vida privada e pública se confundem, transcendendo a ambas, revelando o secreta solidariedade entre direito e anomia.  É esse fenômeno que explica o desenvolvimento, em sentido contrário a si mesmo, de festas como a Antestérias e a Saturnália no mundo antigo até desembocar no Carnaval e no Halloween de hoje, nas quais a ordem é posta para baixo:

"As festas anômicas indicam, pois, uma zona em que a máxima submissão da vida ao direito se inverte em liberdade e licença e em que a anomia mais desenfreada mostra sua paródica conexão com o nomos: em outros termos, elas indicam o estado de exceção efetivo como limiar da indistinção entre anomia e direito. Na evidenciação do caráter de luto de toda festa e do caráter de festa de todo luto, direito e anomia mostram sua distância e, ao mesmo tempo, sua secreta solidariedade" (Estado de Exceção, Cap. 5, p. 110)

E o fato é que o dispositivo anulou tanto o luto, de forma comedida, quanto a festa, aí com certo escândalo. Não só, a suspensão disso, volta-se para um horizonte de legitimação de uma suspensão permanente. O Carnaval, enquanto paródia, marca a suspensão das obrigações por meio de um desligamento do mecanismo identitário, a Exceção enquanto realidade político-jurídica, marca a suspensão dos direitos subjetivos e fundamentais por um reforço dos mesmos e de tantos outros dispositivos. Aos dispositivos posto em funcionamento não interessa que haja subversão nem ao mesmo enquanto paródia porque eles reconhecem, de modo perverso, o potencial libertador disso.


No cerne da questão está como a aplicação da Exceção não contradiz o Direito e, mais importante de tudo, como isso volta-se a todo tempo, mais hoje do que na velha Roma ainda que também, ao desfazimento da possibilidade da plebe fazer-se sentir e assumir-se como multidão, isto é consciente de ser coletivo e simultaneamente singular, o que é enunciado como tumultus com o intuito de ser debelado - ainda mais se considerarmos o potencial revolucionário de assumir a polifonia própria do Carnaval à prática política, como nos lembram Antonio Negri e Michael Hardt no belíssimo Multidão (p. 271 a 274).


Retornando ao caso concreto, a mera lembrança protocolar do desaparecimento de Nadir Gouvêa Kfouri e a maneira oportuna como foi utilizada a proibição da festa da Cultura Canábica (que se tinha ou não de ser proibida não vem ao caso, mas certamente o foi pelos motivos e com os fins errados) estão intimamente ligados e se juntam dentro de um processo de agravamento do Estado de Exceção em que a PUC-SP se encontra desde que a Igreja resolveu ingerir em seus assuntos internos, sob os auspícios do álibi financeiro, há sete anos atrás.

A Libertação de Battisti e o Estado de Exceção

Battisti deixa a prisão

"A tradição dos oprimidos nos ensina que o "estado de exceção" em que vivemos é na verdade a regra geral. Precisamos construir um conceito de história que corresponda a essa verdade. Nesse momento, perceberemos que nossa tarefa é originar um verdadeiro estado de exceção; com isso, nossa posição ficará mais forte na luta contra o fascismo. Este se beneficia da circunstância de que seus adversários o enfrentam em nome do progresso, considerado como uma norma histórica. O assombro com o fato de que os episódios que vivemos no séculos XX "ainda" sejam possíveis, não é um assombro filosófico. Ele não gera nenhum conhecimento, a não ser o conhecimento de que a concepção de história da qual emana semelhante assombro é insustentável."

(Walter Benjamin, Tese VIII sobre o Conceito de História) 

A decisão de ontem do STF que libertou o ativista italiano Cesare Battisti começou com mais uma cena surreal para se acrescentar ao caso: uma discussão preliminar que tratava da "reclamação constitucional" da República Italiana contra a decisão do Presidente Lula que negou a extradição de Battisti, o que foi rejeitado pela Corte devido a obviedade de que um Estado estrangeiro não pode questionar atos soberanos da Presidência da República. Passado isso, o gigantesco (e pedante) voto do relator, Gilmar Mendes, foi lido integralmente, conseguindo a proeza de não tratar da questão à qual se referia aquele julgamento: não mais estava em questão se a extradição iria ocorrer ou não, mas se seria expedido ou não o alvará de soltura do ex-extraditando; mas Mendes trouxe novamente à baila a questão da extradição, esquecendo-se convenientemente que aquela mesma corte já havia decidido que sua decisão sobre a extradição era meramente autorizativa e que cabia ao Presidente da República a palavra final (que foi negativa, aliás).

Finalmente lido o voto do relator, com referências insistentes ao risco que corria o Estado de Direito - quando o Presidente não apenas tinha cumprido o que o nosso direito determina como o que o próprio STF, em um julgamento posterior e capcioso, o autorizou a fazer -, sua tese foi destroçada pelos colegas, sobretudo por Luiz Fux: uma vez não extraditado e não tendo motivos para estar preso no Brasil, o paciente só poderia ser solto. Mesmo que os votos do Presidente da Corte, Cezar Peluso, e também a ministra Ellen Gracie, tenham ido na mesma direção do relator, a agonia de quatro anos no cárcere para Battisti finalmente terminou com um placar de 6x3 por sua libertação. Para além da problemática do funcionamento atual daquela corte - sobretudo as perfomances histriônicas de Mendes, com todos os seus conhecidos contorcionismos lógicos - e da reação desequilibrada da República Italiana desde o começo do caso - que, imersa em profunda crise política, busca no caso Battisti uma conveniente cortina de fumaça -, a questão de fundo, e o que que realmente interessa, é o seguinte: o caso em questão, muito mais do que o julgamento de uma mera extradição, foi uma verdadeira crise institucional, na qual o STF, ao ver a oportunidade de tomar prerrogativas que não são suas, lançou uma verdadeira ofensiva pelo poder na tentativa de neutralizar a própria política por meio da judicialização da democracia.

Os mecanismos de controle de constitucionalidade assim como de controle de atos administrativos, por eles mesmos, são muito mais do que instrumentos de autodefesa do Estado de Direito - como creem os crédulos na religião constitucionalista e como postulam os ideólogos da judicialização da política: tratam-se, na verdade, da exposição da fissura fundamental do sistema, a partir dos quais o STF exerce a máxima jurisdição, podendo facilmente tomar medidas de exceção - e a possibilidade de supressão de direitos por meio da interpretação e aplicação das leis pelo judiciário é a prova máxima de como o Estado de Exceção é uma realidade latente ao Estado de Direito e não sua antítese, oposta em termos binários. A briga terminada ontem se deu porque o caso Battisti nos levou a uma disputa numa zona ainda não explorada de decisão final, na qual ideólogos como Gilmar viram a oportunidade única de entrar na seara dos atos políticos e soberanos - que cabem ao Presidente da República que, não à toa, é democraticamente eleito. Fosse triunfante a tese de Mendes,  estaria legitimado um avanço estratégico do Supremo, afigurado a partir daí como uma Casa de Melhores pairando sobre a Democracia.

E aqui não vai uma defesa de qualquer decisionismo Presidencial - o que sequer deveria estar em discussão, pois Lula exerceu atribuições já instituídas pelo texto constitucional, portanto, se há algum problema, certamente não seria culpa dele -, mas sim um olhar para a problemática da decisão final no Direito, ora exposta, o que de pronto expõe uma fissura irremediável sua, ferindo de morte a segurança fundada na possibilidade de existência de um sistema jurídico perfeito, unitário e capaz de se autocorrigir: ele sempre dependerá, em última instância, do desejo e da capacidade de criação de um reles mortal como qualquer um de nós. É essa função, trajado com a roupa que só os inteligentes veem, que Mendes pretendeu usurpar para si. E aqui cabe atentar também para o fato de que há um distinção fundamental, quando falamos em aplicação do Direito, entre e dever e poder: não me interessa, de maneira alguma, partir de uma premissa idealista na qual falamos do que tribunais deveriam fazer, mas sim avaliar o que eles podem fazer; o risco permanente exposto pela possibilidade da exceção basta por si só, embora, no mundo das ideias, o direito lhe vedasse a possibilidade de existir.

Quando o STF lançou suas garras sobre a decisão do então Ministro da Justiça Tarso Genro, o fez adentrando o terreno do mérito de sua decisão de concessão de asilo para Battisti - sendo que ele deveria apenas se ater às questões formais do ato administrativo. Quando a mesma corte julgou se sua decisão pró-extradição era autorizativa ou vinculativa, ele realizou um julgamento absurdo no qual decidiu qual o caráter de uma decisão (já tomada) e se ele teria poder de decidir, à revelia da autoridade do Presidente, uma medida de política externa ( sendo que, em tese, quem representa o nosso país no plano exterior é, vejam só, nosso chefe de Estado e não nossa suprema corte...). Ontem, o eminente relator, em um julgamento sobre expedição de alvará de soltura para ex-extraditando, decidiu que seria possível reverter tudo que já foi decidido - quando deveria, em posição conservadora, no máximo determinar a manutenção da prisão dele no nosso país. Não há nada de "anormal" porque, na prática, não existe "normalidade", o que existe é essa fissura expressa pelo poder daquela Corte que, como todas as doenças, tem seu diagnóstico tornado claro no momento de crise.

Se os anos de chumbo italianos, em relação aos quais Battisti foi uma das muitas vítimas, trouxe a questão do Estado de Exceção à luz de uma forma comparável apenas ao  modo como Hitler usou-se da Constituição do Weimar para instalar uma ditadura sanguinolenta, novamente eles acabam, mesmo que com certo atraso, trazendo essa problemática novamente à luz no Brasil dos anos 10. É essa questão que atormenta um pensador do porte do italiano Giorgio Agamben, testemunha ocular dos anos de chumbo e, não  à toa, grande teórico da questão do Estado de Exceção na comtemporaneidade. Agora que o caso deve ir à Corte de Haia, viveremos um momento interessante, no qual a Itália, na tentativa de jogar o Brasil contra a parede, terá de enfrentar publicamente e no plano internacional seus demônios interiores - e o Brasil estará diante da doutrina do terrorismo internacional, o álibi maior da humanidade desde o fim da "ameaça comunista", mas com certos ministros da nossa Corte, certamente não precisamos de (mais) inimigos.