Na Era da Angústia: Eu Prefiro um Outro Mundo

Melancolia I __ Dürer

Vivemos em tempos angustiantes. As sensações de nó na garganta e frio na barriga são recorrentes. É a vida profissional, a vida acadêmica, social, amorosa, a dura realidade política. Quer vender livros? Escreva um de auto-ajuda. Quer dormir? Tome um para conseguir. O que explica isso? É certo que o momento atual da política brasileira, com a ascensão conservadora, ajuda a catalisar isso, mas estamos falando sobre algo que é, a bem da verdade, fruto de um processo global que não começou agora. 

Duas novidades tecnológicas, ocorridas há pouco, dão o tom desse clima. A primeira é um nascimento peculiar, a segunda, uma morte. 

O novo iPhone chegou às lojas, na sua versão número 6. Enquanto isso, as atualizações de software constantemente exigidas para a "otimização" das outras versões, paradoxalmente, as tornam obsoletas: o hardware do iPhone 4 está com os dias contados, o 5 seguirá o mesmo caminho. 

A outra história é que o Orkut, a rede social primeira, morreu, foi desativada oficialmente. Nunca usamos uma rede social tão tosca, mas é possível que nunca tenhamos sido tão felizes na Internet. O Facebook, com todos os seus botões e funcionalidades nos escravizou, o usamos compulsivamente: ele conseguiu trazer a nossa vida "real" para a virtual. Sim, essa potencialidade nefasta já estava no Orkut, mas havia um Contra-o-Estado nele que a esconjurava para os quintos do inferno.

É, enfim, o mundo da destruição criativa. Da falência planejada. Da pane programada.  A melhora do componente imaterial leva à destruição do seu corpo físico, gerando mais vontade de consumo. As redes sociais, elas mesmas, precisam se enquadrar e nos enquadrar: se tornaram máquina de identificação dóceis, destinadas a nos domesticar na rede.

Estamos sempre preocupados demais em alimentar os nossos -- insaciáveis e descarregantes -- smartphones para sairmos desse círculo vicioso: horas na rede social via celular, por meio do qual nossa própria vida "real" aparece virtualizada, desgaste energético da máquina, recarga. Obsolescência da própria máquina posta no horizonte. No fundo, esse "prazo de validade" arbitrário parece se aplicar a nós mesmos, por extensão das máquinas técnicas com as quais nos agenciamos.

Vivemos às voltas de concepções complexas, cujas origens, desconhecemos. Mas algo que nos escapa dá a entender que isso não é natural. Vejamos nós que a filosofia ocidental desde Heidegger é, quase sempre, um mal-entendido, uma procura por qualquer pecado e pela descoberta da verdade. Seu labor é da ordem da "destruição criadora", do ciclo do mesmo, do igual e do idêntico; esse retorno sofisticado à teologia serve a uma economia política bastante concreta, o qual dá origem a um mundo feito de crises, de destruições e de reconstruções. 

Pouca gente, é verdade, criticou Heidegger à altura. Talvez só Deleuze ao pensar o eterno retorno como o eterno retorno do diferente -- ou Benjamin, ao opôr as imagens históricas às essências da fenomenologia. O fato é que as ideias de Heidegger, como ocorre com os grandes pensadores, se naturalizaram nas esferas da nossa vida. Do mesmo modo que raciocinamos a partir das noções aristotélicas de proporção, sem muitas vezes sabermos quem foi Aristóteles, fazemos o mesmo com essa particular visão: uma destruição necessária para dar início a um novo. 

Que não se fale em Heidegger como um nazista: ele de fato o foi, até os acréscimos do segundo tempo, mas é provável que ele fizesse do nacional-socialismo um meio e não um fim ao contrário de, por exemplo, um Carl Schmitt. Esqueçam, pois, o nazismo e a arquitetura da destruição: o capitalismo atual é capaz de, no seu procedimento normal,  de destruir o "velho" e edificar um "novo". Quem gentrificou a velha Moscou não foram nem os invasores nazistas, tampouco o comunismo ateu, mas sim a nova economia capitalista dos anos 1990.

Ainda que um dos textos elementares do repertório heideggeriano seja, precisamente, um questionamento ao que seria a técnica moderna, ele, possivelmente, não problematiza corretamente o que desencava: ele ignora que a cisão da tekhné  dos gregos em "arte" e "técnica [moderna]", por seu turno, está intimamente conectada como a divisão do trabalho moderno, e a exploração capitalista, e como a própria tarefa da "destruição" jamais prescindirá de uma técnica [enquanto dispositivo]. 

Do mesmo modo, a busca da "essência" da técnica, dessa técnica moderna, não nos salvará de seus efeitos; ao contrário, será uma mera corrida em círculo cujo objetivo, por sinal, é morder a própria cauda: se der certo, nos devoramos, se der errado, continuaremos a dar voltas. Não será uma ciência da técnica que nos "salvará" e, assim, nos libertará desse dispositivo -- e a liberdade tampouco é uma questão de salvação.

A própria arte uma vez imaginada cindida da técnica, como hoje, é ela própria um engano: é pensar a arte como objeto de uma transcendência "maior". Não é que "livrar a arte da estética nos levará a algo que nos eleve o espírito -- o que nem faz muito sentido à luz da lógica, uma vez que imaginar isso seria como supor uma arte sem sentido --, mas de pensar a arte como a intervenção humana plena naquilo que ela tem como experiência mútua e coletiva.

O resultado prático disso, como sabemos, é a ideia de uma redenção semi-religiosa numa arte elitista, desvinculada, anestésica. E, na outra ponta, um uso sim dessa técnica nos termos de sua "essência" -- uma cristalização de sua existência, a despeito da narrativa ela mesma. É o que dá forma à imagem vazia da "pós-modernidade" e o "pós-modernismo".

Não é que o neoliberalismo atual "apague da história" -- ou relativize o protagonismo histórico de certas pessoas e coisas --, mas sim que no reino das essências e da a-historicidade, de um mundo a ser descoberto por interpretação, a tradição dos oprimidos evanesce. Como na política brasileira atual, quando jovens bem-intencionados elegem heróis e vilões em um momento mágico desvinculado de qualquer contexto histórico -- e logo mais, se decepcionam ou se surpreendem.

O poder tal e qual se faz dele hoje, na larga ou pequena escala, não se ampara em qualquer tradição, em qualquer forma de narrar a História, mas na supressão desta pelas essências necessárias -- e, por que não, pela necessidade essencial como esse mesmo poder é apresentado. O presidente [da república e os das empresas], o rei e tutti quanti sempre foram e sempre serão quanto tais, a respeito da sua investidura no carga, muito embora pessoalmente estejam investidos naquela persona jurídico-política: o rei, em si, não é eterno, mas o ofício de rei é eterno, é uma essência. O poder, mais do que tudo, depende desse congelamento e dessa suspensão.

O "desvirtuamento" da filosofia não está em qualquer esquecimento do ser, ou em qualquer equivalente ao pecado original, mas na retomada da filosofia enquanto culto à morte -- o mesmo devidamente banido por ataques variados, em Marx e Nietzsche, mas talvez antes já por Hegel. Não é questão que somos permanentemente sujeitos à angústia, mas que a vida é plena. E, assim, a morte trazida como sombra permanente da vida, causa de uma angústia ou ansiedade incomensurável, é uma falácia pronta ao domínio: eis a clássica sacada de Deleuze, a partir de sua leitura de Spinoza, que o laço íntimo entre o déspota e o sacerdote é o fato que ambos precisam inspirar paixões tristes.

Se vivêssemos, ainda, a era da tristeza, talvez estivéssemos tuberculosamente poéticos: não estamos, somos deprimidos, depressivos cercados de comprimidos. Marx percebeu uma tendência assombrosa de destruição criadora no capitalismo já no seu tempo. O nazismo levou isso à esfera do planejamento científico. Heidegger queria até mais. Queria fazer disso uma perfeição -- e o fez, com a destruição como norma padrão da nossa economia política, neoliberal.

A própria revolução não aparece como aquilo que ela é -- o eterno retorno, a eterna revolta do potente, do diferente do transformador: ela se torna um depressivo, e irrealizável, marco zero, no qual tudo precisa ser destruído, desconstruído ou destituído para poder recomeçar. O Nada passa a ocupar a ribalta. Marx perde a barba e, ironicamente, ganha as feições de quem o teria jogado num campo de concentração, caso ele fosse algumas décadas mais velho.  É a mesma lógica que nos frustra "à direita", vendida como solução universal. 

De repente, a solução dos nossos problemas está na ruptura constante de laços, de amizades, de modos de vida. A experiência em comum, e o co-pertencimento, perdem importância diante de uma capciosa forma da destruição. Buscar uma alternativa ao mundo-que-aí-está não pode ser tomado como preciosismo intelectual, ou filosófico, mas sim por meio de uma aliança fundamental como a vida: isso exige (re)conhecer o que nos mata em vida. Sim, o mundo vai mal e talvez esteja para acabar, mas não sem luta -- nem alegria.

Liberdade, Vida e Morte em Spinoza e Heidegger

Spinoza, o campeão da Liberdade

"É belo morrer por aquilo que se crê. Quem tem medo, morre a cada dia. Quem não tem, morre um vez só" (Paolo Borsellino, magistrado italiano)

"O medo é uma tristeza instável nascida da ideia de uma coisa futura ou passada, do resultado do qual duvidamos numa certa medida" (Spinoza,  Parte III da Ética, § XIII da Definição das Afecções)

Baruch de Spinoza é chave na compreensão do pensamento contemporâneo e, não à toa, ele acaba sendo um tema recorrente por aqui. O sistema que ele desenvolveu em seus poucos (e precários) anos de vida teve um impacto violento na história da Filosofia, tendo reflexos evidentes - e reconhecidos - sobre as obras de Leibniz, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche e toda a construção do pensamento contemporâneo, a começar por Heidegger, cuja obra gerou um impacto em relação ao qual não é possível ficar alheio

A relação entre Heidegger e o legado spinozano ainda é, sem dúvida, a grande polêmica filosófica dos dias atuais. Em primeiro lugar, porque Heidegger, na trilha de Ortega y Gasset e Husserl, busca trazer a transcendência de volta à centralidade do pensamento ocidental, justamente por ser - a exemplo dos dois outros - suficientemente inteligente para saber da importância do pensamento da Tradição para a manutenção da Ordem. 

Ademais, porque Heidegger conseguiu captar que os dois golpes mais duros dados contra a transcendência foram, a saber, conferidos por Marx e Nietzsche, cada um ao seu modo, por conta da influência de Spinoza na obra - aparentemente dispare - de ambos. A tentativa de destruição da "ontologia" presente na obra heideggeriana, portanto, é muito mais um ataque à maneira como Spinoza põe em xeque a transcendência do que uma tentativa de reconstrução da filosofia ocidental.

Grande parte da reflexão teórica de Heidegger, portanto, começa a parir de um diálogo com a obra spinozana, o que é marcado por concordâncias estratégicas que, no entanto, chegam ao inevitável ponto divergente quando tocam em um item, digamos assim, sensível: a Liberdade. E debater a Liberdade em Spinoza e Heidegger equivale a entrar em um terreno pantanoso que nos conduz à própria questão da relação do homem com sua existência.

Para Spinoza, a constituição do real é unitária, imanente e, à maneira dos velhos estóicos, actuosa. Não há negatividade ou transcendência, portanto, sua resposta para clivagem fundamental estabelecida pelo pensamento tradicional - sobretudo em Aristoteles, a saber, a divisão entre potência e ato -, é que a Natureza é ato puro - em outras palavras, o ser é determinado pelo agir, não há uma clivagem de forma real; há, na verdade, uma unidade entre eles. Uma coisa só pode existir pela afirmação de sua potência em ato - o que se dá pelo fato dela diferir de forma intensiva da multiplicidade na qual já se constitui o plano da existência. Não pode existir uma não-coisa, um negativo, um nada - exceto como ficção.

Existe, portanto, apenas uma Substância, una, seus atributos e seus modos - os seres, portanto, são modos da Substância. Ser é funcionar como modo - portanto, é uma relação (e ser um vivente, ainda mais um vivente humano, são determinadas formas dessa relação). De tal maneira, a liberdade humana se constitui justamente pela ação na qual o homem supera as paixões tristes - que lhe são produzidas, como a tristeza, o desespero, o medo - e assume a positividade da natureza. 

Como o próprio nome sugere,  o efeito que uma "paixão" produz é um síntese passiva, algo que afetou um modo, reduzindo ou aumentando sua capacidade agir. Nos grupos humanos, desde tempos imemoráveis, o discurso de dominação sempre teve por fundamento, precisamente, a produção de paixões tristes - na esteira de uma matriz, ela mesma infundada -, pois elas reduzem a capacidade de agir daqueles para qual se volta o discurso e, por conseguinte, tornam-se súditos ou escravos de uma determinada Ordem. O medo é capaz de fazer os homens lutarem contra si como se por si fosse - na reflexão que serve como pedra de toque do magnífico Tratado Teológico-Político spinozano.

E o medo, tanto em Spinoza quanto em Heidegger, é a tristeza motivada pela possibilidade de um acontecimento futuro ou passado - portanto, incerto ou já ido - e desditoso. O medo, a exemplo da esperança, são, como descrito por Spinoza em sua Ética, meras ilusões. Em outras palavras, a morte perde, em Spinoza, seu status de ser um outro em relação à vida, uma vez que não há um equivalente negativo de uma positividade, ela é colocada em seu devido lugar: como a designação genérica para uma série de acontecimentos que marcam o limiar da vida, logo, ela é aquilo que lhe dá forma. Se a morte é esse limiar genérico da vida, a consciência do que ela é - logo, do que é a própria vida -, é aquilo que permite o homem viver cada instante como se fosse seu  último - logo, como se fosse o primeiro de uma vida nova -, podendo, por conseguinte, viver intensamente.

É a partir daí que se estabelece a divergência entre os dois, com a objeção heideggeriana quanto a relação do homem com a morte: o medo, de fato, consiste em uma tristeza devida a um acontecimento meramente hipotético, uma ilusão, mas isso muda no que toca aos eventos futuros e certos como a intransponível morte. É nesse ponto que Heidegger postula uma filosofia fundada na inquietação - ou melhor, na ansiedade - existencial do homem frente à sua finitude. Não é aceitável, para Heidegger, que o homem posto frente ao seu destino seja mais forte, mas sim que isso tal revelação lhe ponha diante do negativo, do nada referente à sua própria finitude - e que a proposição spinozana, por sua vez, não seja nada mais do que uma forma escapista reconfortante.

O problema da objeção heideggeriana a Spinoza, cujas influências desembocam tanto no existencialismo quanto na obra de Michel Foucault - que estrategicamente refuta uma série de proposições heideggerianas, mas não exatamente essa - reside, justamente, no fato de que, como demonstra Spinoza, a construção do aparato teológico-político - um discurso de dominação fundado no medo - jamais dispensou em sua cerne o amparo do desespero - ou mesmo da ansiedade - frente a morte - o que em outras palavras, consiste no estranhamento da própria vida tal como ela é. Ao fazer isso, Heidegger, habilmente, busca reconectar um dispositivo neutralizado por Spinoza no que diz respeito às contingências da vida - ou a idealização do natural operada pelos filósofos (metafísicos) ao longo da história, tal como levantado por Spinoza no início do Tratado Político. 

Os pontos-chave são, a saber: a inquietação frente a morte não é um dado, mas um elemento construído - com particular zelo ao longo do tempo, diga-se -, portanto, uma filosofia que se prenda a aceitar a morte enquanto problemática retorna ao teológico, assumidamente ao não, por desconsiderar o iminente perigo que representa a transcendência (mesmo finita), sobretudo no que toca a desvinculação entre expressão e ação. Depois, chegamos a um outro problema, que é precisamente a impossibilidade da discussão acerca do negativo como outra coisa senão ficção, uma vez que nada existe senão pela afirmação de sua potência em ato - o negativo, no máximo, se presta a exercer determinada função em operações abstratas enquanto instrumento ficcional, isso não quer dizer que ele tenha condições para se concretizar de forma real (ou ser elemento de sua constituição). 

Para a morte ser um problema verdadeiro, seria necessário assumirmos o risco de propor uma substancialização do que é, por natureza,  insubstancializável para, assim, ser possível  tê-la como oposição suficiente à vida -e não apenas como o seu delimitador. Seria preciso ontologizar  a morte, o que careceria de fundamento - uma prática não estranha à teologia, convenhamos. Talvez isso ajude a nos explicar a postura crítica de Heidegger frente à mathesis universalis proposta por Spinoza - e, por tabela, da sua construção geométrica vista na Ética. Em outras palavras, reiteramos que Heidegger reconstrói, de forma sofisticada, a justificação do temor como problema humano real - o intransponível se põe lado a lado como o universal que, não raro, não passa de modo universalizado na filosofia kantiana -, o que denota mais vínculos com o pensamento ultradireitista da primeira metade do século 20º do que seus defensores gostariam de admitir - na insistente tarefa de separar o Heidegger filósofo do Heidegger filiado ao Partido Nazista.

Como já debatido por aqui, o fascismo foi construído sobre o paradigma do horror àquilo que é próprio da Vida - a ruga, a folha seca que cai, a ferrugem no metal etc -, dentro de um  esquema idealista agudo no qual o contingente é posto como desgraça, atitude frente a qual, só nos resta temer como se fossemos velejadores em alto-mar sob uma tempestade. A construção da Liberdade em Spinoza, ao contrário, passa por um caminho diferente, que é precisamente o de amar o mundo incondicionalmente tal como ele é, enquanto meio necessário para afirmar a positividade da Natureza, não se apegando a fantasmas - nadas, negativos, superstições e quetais - pela próprio impossibilidade dos mesmos existirem concretamente. A objeção heideggeriana nos torna escravos da perseguição de um fantasma, o que é inaceitável.

Atualização das 19:45: sobre isso, vale a pena ler A Imanência: uma Vida... de Gilles Deleuze.