Os Refugiados do Império: Entre Anjos Sacrificados e o Êxodo

A foto do anjo-refugiado, morto às portas do Paraíso, chocou o mundo. O menino Aylan Kurdi repousava de forma sublime sobre as areias de uma praia turca: ele morreu junto com o irmão e a mãe na tentativa de travessia. A foto da turca Nilufer Demir choca não apenas por capturar o sublime da dor, mas pela maneira quase onírica que se compõe: em dois instantes, o primeiro de uma estranheza com a posição do menino deitado na praia, o segundo da certeza que ele só poderia estar morto -- é o mesmo ritmo do pesadelo. 

O inferno da guerra devora a entranhas do Oriente Médio, inclusive a Síria de onde a família de Aylan vinha. No Iraque, vizinho, a situação não é nada diferente, como era de se supor que ocorreria após a desastrosa invasão americana de 2003. Ocidentais e seus aliados na região são igualmente culpados pela situação, sendo todos lenientes com organizações terroristas francamente insanas como O Estado Islâmico  -- coisa que só é rompida por poucas vozes, como a de um Robert Fisk  ou de um Patrick Cockburn.

A Europa, destino mais óbvio da multidão de refugiados, fica entre um misto de fechar as portas, e a impossibilidade de se assumir definitivamente fascista, e manter as aparências "democráticas": a morte do menino mostra que (ainda) não é possível, simplesmente, condenar à morte os refugiados que bravamente cortam o Mediterrâneo, o Mare Nostrum dos romanos. Enquanto as coisas se mantêm distantes, tudo bem, mas tão perto é impossível. 

Quando o deixar morrer se torna matar por omissão, o próprio discurso liberal-democrata entra em curto-circuito: para se livrar da acusação de matar, o neoliberalimo articula a imagem liberal-democrata, a qual, dentre outras coisas, vende a mentira que matar só é possível quando algo ou alguém fez morrer, que o deixar morrer não existe, é como se dissesse que o mal é apenas e tão somente o nazista de Hollywood, que pertence ao passado, ou os regimes inimigos pelo mundo (como Assad). 

Mas quando esse discurso corre o risco de aproximar seus profetas da pecha que criam para se defenderem, o cão termina por morder a própria calda: deixar morrer desse jeito, pouco sutil e abrupto, soa como fazer morrer. Se as mortes no Oriente Médio ou na África são diluídas no fatalismo ("lá é assim mesmo"), o mesmo não se pode dizer quando elas acontecem perto e por uma omissão dos poderes europeus.

A grande narrativa -- invisível, inodora e incolor -- pode apagar causas, relações e conexões. Tentar a História. Mas quando essas mortes batem à porta e é preciso admitir a natureza mortífera da ordem atual ou capitular, o sistema prefere disfarçar, recompor e ceder. Seu ativo mais preciso é monopólio da bondade.

Da esquerdista Grécia, que não tem dinheiro para receber os refugiados, mas tem para permanecer na Otan, à extremo-direitista Hungria -- laboratório de um futuro neofascismo, a exemplo do que foi o Chile de Pinochet para o neoliberalismo -- a obediência aos poderes europeus, com a impossibilidade ética do escândalo, é patente. 

A Hungria, depois de proibir a entrada dos refugiados, "cedeu" e abriu as fronteiras, sendo o show de entrada para o espetáculo dos poderes europeus, que, com a morte do menino, "puderam se dar conta". Nada mais cínico.

A Europa, a Grande Prússia sob o comando de Fräu Merkel, e o Reino Unido de Cameron buscam reprocessar o discurso: da negação "forte" a entrada dos imigrantes -- em nome do mito da prudência e da sensatez, um mitolegema que tem funcionado bem para quase tudo -- passou para o discurso da abertura -- acompanhado da narrativa melodramática de assimilação caridosa dos pobres coitados, com o compadrio da mídia.

O Papa Francisco, em outro gesto de inteligência política, voltou a reforçar a necessidade de recepção dos refugiados, determinou a abertura do Vaticano e exigiu que as paróquias de toda a Europa recepcionem pelo menos uma família refugiada. 

A teologia popular do Papa Bergoglio consegue ser na prática, mais uma vez, mais ético e "moderno" -- no sentido que se emprega usualmente o termo -- do que a moderníssima Europa: não que Francisco não seja ele também político e arguto, mas a Igreja, depois de décadas bancando o mais franco neoliberalismo, pulou do barco. Por uma razão bastante simples: o plano proselitista de João Paulo 2º, continuado por Bento 16 e seu carisma de poste, fracassou.

Semente da noção de tecnocracia que cria o Estado (moderno), a Igreja, um agente estatal e, ao mesmo tempo, multinacional -- político e religioso -- é paradoxalmente um elemento hoje contraditório não apenas na sua estrutura como, também, na sua direção à fantástica aliança entre estrutura estatal alemã, sistema financeiro internacional e tecnocracia "europeia", aquilo que damos o nome de "União Europeia" -- e é, afinal, um dos pilares do sistema global. Essa peculiar forma que o catolicismo se reinsere nas disputas globais, por sinal, merece ser alvo de futuras análises.

Mas o fenômeno atual dos refugiados não se limita à rota do Mundo Islâmico em chamas para a Europa. Evidentemente, refugiados e imigrantes  de toda sorte aportam em todas as partes do mundo, inclusive no Brasil-- que além de receber mais refugiados dessa guerra, tem recebido um enorme trânsito de africanos, sul-americanos, chineses etc.

A radicalização do movimento dos fluxos de refugiados e imigrantes pelo mundo marca o acirramento das contradições no Império Global concebido por Negri e Hardt. Eis aí um dos dogmas globais: a relação entre a hipermobilidade do capital e o controle de trânsito -- pela proibição ou regulação ostensiva -- do livre trânsito de pessoas pelo mundo; a hipermobilidade (e hipervolatilidade) do capital, do jeito mais moderno possível, exige na outra ponta a fixação da forma mais arcaica dos contingentes humanos, os quais servem de reservas fixas e previsíveis de mão de obra.

O êxodo global, ao marcar o rompimento dos cercados nacionais -- e esta talvez seja das poucas serventias que os Estados-nação ainda tenham --, põe em curto-circuito essa política de regulação dos corpos e dos corpos coletivos, criando imprevisibilidade onde não deveria haver -- mesmo ponderando que a fuga dos desesperados pela guerra não signifique um nomadismo, mas um ato praticado na necessidade extrema, isto ainda assim escapa às coordenadas sistema.

Ainda, como boa parte dos conflitos que causam esse fluxo são diretamente causados, apoiados ou permitidos pelos potentados globais, como é o caso da Síria, o sistema-mundo se vê diante de uma situação emergencial: os conflitos deflagrados passam a ter consequências que saem do script e estas vêm bater à porta, literalmente, de forma inesperada. 

Quase como o Isso freudiano, o recalcado em escala coletiva -- política e socioeconômica -- emerge de outras maneiras imprevisíveis. A incapacidade do sistema-mundo operar sínteses perfeitas, que eliminassem esses resíduos o põe num pânico momentâneo, mas já enseja seu passo posterior que é a readequação da estratégia de intervenção e exploração no Oriente Médio e Norte da África e, também, uma nova forma de processamento dos fluxos de migração para que estes sejam domesticados no destino que eles venham a se estabelecer. 

A impossibilidade de praticar a eliminação direta como no início do século 20º obriga a recuos e a tentativa de assimilação desses contingentes, o que não é uma tarefa fácil e dificilmente seria perfeitamente efetiva. Talvez se tenha em vista uma migração controlada, a exemplo das políticas dos Estado nação europeus, sobretudo os nascentes, no século 19º com os países do continente americano: exportar excedentes humanos para onde faltaria gente (ou gente branca, conforme o projeto eugenista inclusive do Brasil).

Mesmo assim, a quantidade de problemas que uma migração planejada traz, por si só, já é assombrosa -- o movimento operário anarcossindical nasce no Brasil por conta disso --, imagine o acolhimento de refugiados de guerra que vêm em massa para, não raro, países que deflagram ou foram lenientes com os conflitos que causaram a confusão.

A imagem do Livro Bíblico do Êxodo, afinal, emerge: quando um Império se vê diante de uma rebelião dos fluxos humanos que lhe dão força e vitalidade, e não consegue gerar uma nova síntese em resposta, a migração se torna inevitável; tal partida gera um novo campo de possibilidades: a itinerância, a errância,  o nomadismo, ou a busca por ser aceito em um outro Estado ou, por fim, a construção de um novo Estado (ou proto-Estado). 

O destino do povo hebreu, como é sabido, foi a derradeira hipótese. Como foi a dos perseguidos na península itálica do século 8º a.C. ou dos religiosos nos domínios ingleses do século 17º. Com hebreus, tanto se consolidou assim, que temos o Livro do Êxodo, o qual se chama em hebraico, não à toa, Livro dos Nomes (Shemot), pois inicia pelo clássico "estes são os filhos de Israel": trata-se da narrativa de uma história que terminou com uma refundação, o que exige, desde sempre uma nova hierarquia, uma nova ordem, novas leis, as quais sempre demandam previamente nomes.
 

O problema do refúgio e da imigração é desde sempre como uma sístole-diástole, segundo à qual o enrijecimento de uma ordem enseja a fuga, mas esta termina novamente enquadrada em um novo Estado (O Reino de Israel, Roma ou mesmo os Estados Unidos). 

Isso consiste, afinal  de contas, no objeto sobre o qual Spinoza se debruça na Teologia-Política: o problema da fuga da fundação fundada acaba sendo, no espaço, o mesmo da revolução no tempo: será que toda ela não estaria destinada a forjar um novo Estado? A conclusão disso, em Spinoza, como se sabe, é de uma tragicidade sublime com a conformação irônica -- mas em aberto -- diante da nova ordem e da nova Lei.

Contudo, o problema do refúgio no Império Global, sem sombra de dúvida, é maior: com a impossibilidade de criar um espaço propriamente novo em um mundo absolutamente desbravado e colonizado, a questão é saber se é possível reordenar esses fluxos de uma nova forma -- e como --, uma vez que as pessoas fogem do mundo para o mundo; tal questão, na verdade, pode ser vista ao inverso, por sua outra ponta: como o sistema fará, em último caso, para manter a guerra se não há contra quem lutar exceto contra si mesmo e a consequência disso seja insustentável? 

[e uma guerra civil, digamos, "global", não é propriamente uma guerra, como o suicídio ou a automutilação não são homicídio ou lesão contra outrem, tanto que para os gregos antigos elas eram expressadas por palavras muito distintas, stasis e polemós, respectivamente]

Trata-se do dilema derradeiro da projeção marxista: como em uma economia globalizada e unida pelo e sob o capitalismo, será possível manter as relações capitalistas, uma vez que estas dependem do desbravamento, da colonização e da guerra? Em sendo o mundo um só, não só eticamente, mas agora socioeconomicamente, o que acontecerá quando o capitalismo se tornar impossível? 

O gasto de energia com a guerra civil global é suicida. Seja a guerra em si ou algumas de suas consequências. A única possibilidade de lidar  Mas o sistema não tem mais a opção do outro para combater, no máximo, destruir ou domesticar minorias e dissidências aqui ou acolá, mas a guerra devém impossível, ou melhor, quase impossível: é preciso notar que a guerra, hoje, ainda existe parcialmente enquanto disputa entre tecnocracias nacionais por hegemonia no sistema-mundo, que é uma estrutura fundada por uma costura entre elas.

Essa é a condição que permite dizer que não há mais a guerra própria, mas sim uma guerra civil global que, no entanto, é temperada também por guerras usuais num sentido impróprio: não mais entre Estados-nação que constituem uma ordem global, mas por uma ordem global que os utiliza parcialmente como arcaísmo necessário. E um dos efeitos dessa guerra civil é, precisamente, a possibilidade do contemporâneo refugiado: alguém cujas condições fáticas demandam que tivesse uma cidadania global, mas cuja cidadania nacional é insuficiente.

O Império Global, composto por uma rede tecnocrática e o tecido conjuntivo do mercado, se amarra por laços comerciais e, quando muito, por tratados e acordos internacionais, nunca por lei constitucional -- o que conferiria a globalização inclusive como universalização da cidadania, para além da tentativa, bem-intencionada mas voluntarista, da "pessoa humana". Eis o desafio: mesmo neste período intermediário, abolir a guerra, por sua inutilidade mesmo "utilitária", e efetivar uma noção (jurídica) de cidadania global -- sem perder de vista uma ciência do poder que não nos afaste do terrível e do horrendo: no limite, sim, a decisão do sistema-mundo diante da sua morte pode, e deverá, ser pela autodestruição, o que nos inclui diretamente.

 

Estação na Mudança, por Cleber Lambert

Em um texto filosófico requintado, Cleber Lambert polemiza sobre a atual situação do Brasil, e do pensamento no Brasil: Uma inquietação filosófica potente e refinada sobre tempos inquietantes. Material de primeira para o Descurvo:

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Um modo de fazer apelo à filosofia por vir no Brasil, que de modo algum, de um ponto de vista geofilosófico, pode se confundir com uma filosofia do Brasil, foi instaurado por Bento Prado Jr, em diversos momentos. Por exemplo, quando ele colocava o ato de pensar imediatamente no prolongamento de uma partida de futebol, com um drible ou um gol marcado num domingo, ou então com uma poesia, com uma passagem de um romance, ou ainda a partir do encontro do futebol com o literatura, com o teatro: “Que há de mais curioso do que esse cruzamento entre teatro e futebol (...)? Mas, na verdade, o texto de Decio de Almeida Prado serve-me aqui apenas de pretexto para esboçar algo como um prolongamento de suas observações: tentarei continuar a jogada com a bola que ele levantou, contando apenas com meu precário domínio dos "fundamentos" (como diz a crônica esportiva) dessa arte. O que me interessa é apresentar uma nova figura dessa oposição literária ou, mais precisamente, entre duas formas de relação entre literatura e futebol, que se desenha no Brasil três ou quatro décadas depois daquela descrita em "Latejando com o Futebol"” (Bento Prado Jr, Literatura e o mistério da bola).

Essa performance filosófica, em Bento Prado Jr, constituía um verdadeiro modo de fazer com que pensamento e vida se comunicassem imediatamente, prolongando-se mutuamente. A mesma constatação que Bento faz adiante em relação a outro encontro da literatura com o futebol, ou “desencontro entre estilo elevado e assunto cotidiano”, tal como o vemos em Carlos Drummond de Andrade e em João Cabral de Melo Neto, qual seja, “pertencia já ao passado o tempo em que era necessário mobilizar estrategicamente a experiência cotidiana para enriquecer a poesia contra o espírito poético exaurido e empobrecido por sua exclusiva consagração a temas elevados, distantes e passados, ou pela obsessão cátara com a pureza da última flor do Lácio”, essa constatação é simultaneamente a essência mesmo do que pratica Bento sob o nome de filosofia, essa performance que já não pode mais traçar uma linha especulativa separando o campo do filosófico e do não-filosófico e que, ao mesmo tempo, mostra rigorosamente em que o não-filosófico pode servir de disparação para o que há de mais filosófico.

É claramente o prolongamento, por uma performance filosófica indisciplinada, do apelo de Oswald de Andrade a uma filosofia antropófaga para além de toda filosofia messiânica assentada sobre o problema do Ser ou da Consciência, da Substância ou do Sujeito enquanto obssessão cátara com a pureza em sua forma propriamente especulativa. Assim, Bento, a exemplo daquele outro, o Espinosa, atacava toda filosofia que nos separa da vida, que não faz da “Verdade” o efeito de um esforço sempre renovado do pensamento, pelo qual nos tornamos dignos de viver, pelo encontro da potência de pensar com as forças exteriores que fazem do imprevisível o mais profundo impulso vital que força o pensamento a sair de sua fadiga habitual e a pensar. Todo pensamento que nos aparta da vida constitui, para Bento, um “convite à falsificação”. Antes do Ser e da Consciência, como princípios aos quais chegamos apenas através da especulação como movimento abstrato, há a performance pela qual pensamento e vida se comunicam imediatamente, tornando possível um movimento efetivo, um bloco de pensamento e vida já tornados indiscerníveis. Não é o que se insinua aos olhos de Bento no encontro da literatura e do futebol, através das metáforas que se multiplicam nos poemas de João Cabral ou nas pernas de Ademir da Guia? Assim, a conclusão de Bento, segundo a qual “com João Cabral, a assimilação literária do futebol deixou de ser mera retórica ou simples provocação. Tornou-se, finalmente, assunto real para o conhecimento literário do Mundo”. É preciso ver nela que a assimilação filosófica desse encontro/desencontro não serve de simples metáfora, mas de material para se pensar o Mundo em seu devir.

Eventos da vida política podem igualmente fazer apelo a um pensamento, jogam igualmente com essa linha que alhures separa o campo da filosofia e da não-filosofia. Um desses eventos na contemporaneidade faz referência, no nosso entender, ao problema metafísico por excelência, ao menos de uma certa metafísica dita ocidental, a saber, aquela da relação entre o Mesmo e o Diferente. O evento ao qual nos referimos se passa, paradoxalmente, no seio da máquina estatal, através de diversas políticas sociais que, nos últimos 12 anos, fizeram dos representados da democracia representativa brasileira uma "classe inominável" ou "classe sem nome", segundo a expressão de Hugo Albuquerque, como se a identidade nacional fosse subvertida lá mesmo de onde ela jorra como efeito da máquina de Poder: para além da oposição entre uma unidade, homogênea, abstrata, como determinação formal do ser brasileiro, e o diverso, heterogêneo, concreto, como matéria indeterminada de uma massa humana, que produzia no Brasil justamente 2 brasis, o dos brasileiros inclusos segundo uma forma majoritária (cidadão de classe média, branco, com ensino superior, cristão, habitante de grande cidade, etc.) e aquele de uma massa de pobres e miseráveis em dispersão, impossível de incluir, invisibilizados nos sertões, favelas e florestas; para além desse esquema, deparamo-nos com uma estranha unidade que se diz da multiplicidade, um devir-brasil que é devir-todo-mundo, uma nação que não remete a um princípio unitário ideal, mas que é genética, ou seja, uma natividade que se engendra continuamente em ato, arrastando a própria máquina estatal brasileira e o todo do sistema democrático representativo, implicando-a num novo "antagonismo", de acordo com a sugestão de Sílvio Pedrosa, que é preciso investigar. Com efeito, o Brasil saiu de um estado no qual justamente ele estava, seguindo o sentido profundo desse verbo, no qual estanciava, repousando sobre um fundamento imóvel, fixo, estável, para se instalar e experimentar uma nova forma de estância, uma espécie de paradoxal estação na mudança: a democracia meramente representativa é devorada pelo voraz movimento efetivo de uma nação que é tanto mais nativa quanto mais ela se inventa. É do ponto de vista dessa estação que podemos contemplar com mais justeza o estado precedente.

Alguns filósofos, como Espinosa, ensinaram-nos que o medo é a estratégia do poder para a dominação de um povo. Pela multiplicação do medo no coração das pessoas, pela agitação em torno de uma inquietação, “o que vai acontecer?”, o poder se apresenta e oferece pontos de apoio fixos, estáticos, para os quais os corações temerosos se voltam na esperança de conseguir tutela e proteção, contra o caos ameaçador que borbulha lá fora. Essa segurança oferecida pelo poder consiste numa estação em que nada mudaria e nada de inquietante poderia sobrevir. Disciplina e/ou controle, trata-se sempre de uma tal estação. Um certo tipo de subjetividade preponderava no Brasil, justamente aquela que jazia nessa estação sem mudança que é uma miragem oferecida pelo poder aos corações que vivem com medo.

No entanto, quando Lula afirma em 2002 que a “esperança venceu o medo” e que sua eleição expressa o “reencontro do Brasil consigo mesmo”, um nova verdade era expressa decisivamente naquela afirmação, a decisão de eleger Lula significava um brasil-menor que assumia para si uma nova posição subjetiva, completamente diferente da precedente, instalando-se no seio da máquina estatal, incluindo-a num movimento que a ultrapassa e que desembocará nas manifestações de Junho de 2013 e nas eleições presidenciais de 2014. Se não hesitamos em ler aquelas primeiras, como explicar tanta incompreensão na mobilização pela candidatura Dilma neste segundo turno da eleição presidencial? Afirmar que as massas estão sendo enganadas sempre foi um falso problema em política. Trata-se de compreender aqui o arco longo da subjetividade que se expressa na eleição de Lula em 2002 e na mobilização atual pela reeleição de Dilma. Esse arco descreve justamente o movimento de saída daquela estação sem mudança e de instalação num movimento real que, como toda criação, é abertura à indeterminação.

Por isso mesmo, como não ter medo diante do risco do novo que deveria, desde então, ser criado literalmente “do nada”, já que não se tem mais os pontos de apoio fixos nos quais agarrar-se por medo, abdicando-se de criar, confortando-se com uma vida em que se miracula um “nada se passa”, “tudo continua igual”? Como assumir de se sustentar no ar sem nenhuma mão que impeça de cair, sem suporte algum que conduza, como um pássaro de que falamos justamente que ele voa livremente e faz um consigo mesmo em seu sobrevôo, à maneira de uma estação na mudança, de uma experiência que já não pressupõe nem sujeito, nem objeto, mas constitui uma individuação criadora, uma pura atividade ou corrente de vida, uma afirmação absoluta de si sem sujeito nem objeto? Construir, assim, uma vida que seja pura natividade, pura estância na mudança, num esforço atlético e contínuo de singularização, expõe aos riscos de se cair na fadiga que põe um objeto e um sujeito como formas dadas, aos quais essa vida seria atribuída e desfigurada, acomodando-se num estado (forma majoritária). Porém, como já dizia o filósofo H. Bergson, em A Evolução Criadora, as maiores recompensas dependem dos maiores riscos e não há criação de novidade no mundo sem esse gesto nobre de dizer sim à mudança, ao risco de mudar, ao abandono do estado que liga a consciência a um princípio a fim de esposar singularidades moventes ou forças estrangeiras que povoam um espaço aberto ou campo impessoal (devir-minoritário).

Ao longo dos últimos 12 anos, surgiu pouco a pouco uma percepção de que se vivia numa espécie de mudança, e de que a mudança comporta ela própria uma estação, uma verdadeira estação na mudança e, acompanhando essa percepção, tem-se o sentimento de que algo de si (do “si” meramente individual) já não cabe em si em sua forma previamente dada, de modo que ele escapa, foge, coincidindo com uma vida, no que esta significa uma mudança não somente continuada, mas contínua, ou seja, um esforço constante em estanciar nesse limiar de indeterminação pelo qual se dá a "imprevisível criação de novidade" (Bergson). Essa paisagem da vida política no Brasil não deixa de ressoar com a filosofia, ou mais radicalmente, com o próprio devir do pensamento. Quando a campanha de Dilma falou em 2010 em “seguir mudando” e afirma agora "mudar mais", ela reivindica uma posição subjetiva que faz problema. Com efeito, ela não supõe um princípio transcendente/condicionante. Ao contrário, ela faz uma só e única realidade com aquele estranho princípio imanente de que nos fala Deleuze a partir de Nietzsche, que se determina em cada caso com aquilo que ele determina, que se metamorfoseia com o condicionado. O que estava e está em jogo nessas expressões é uma verdadeira estância na mudança, essa nova posição subjetiva, instaurada e experimentada ao longo dos últimos 12 anos, em diferentes graus e de diferentes modos, nas diferentes classes sociais, doravante em pleno movimento de deslocamento seguindo o vetor "selvagem da classe sem nome" (Hugo Albuquerque). Não se trata nessa posição subjetiva paradoxal de afirmar um processo de mudança que levaria calmamente de um estado a outro. Essa sempre foi a imagem reservada às instituições numa democracia representativa. Ao contrário, trata-se de apreender o movimento efetivo de uma democracia real vivida como estação na mudança. É preciso pensar no profundo significado dessa estação em relação àquela outra que, pelo medo, nos fazia desejar tudo que pudesse ser fixo, imutável, ou não admitir mudança que não fosse de um ponto fixo a um outro, de um estado a um outro, como uma pessoa que, em meio a uma correnteza, pudesse se agarrar a pontos de apoio sucessivos que a conduzissem de uma margem a outra, sem que no final das contas, de fato, ela mudasse de lugar, pois de um lado ou de outro do Rio, ela estava protegida do fluxo que tudo mistura numa mesma e única corrente, levando o conjunto fluido alhures. Essa mudança era apenas um “movimento aparente”, uma passagem imóvel, pois, com efeito, “nada se passava” em nós, nada de novo em nós se criava e nos confortava olhar para a água e ainda ver no fluxo movente nossa própria imagem imóvel e nela nos reconhecermos, tal como é possível se reconhecer nas formas majoritárias que marcam socialmente a diferença relegada ao estado de maldição de pura mudança sem consistência. A imagem que fazemos das instituições também deve ser alterada de acordo com um ou outro ponto de vista na medida em que se trata de precisar o sentido daquilo que não se conserva a não ser na mudança.

Ora, é surpreendente que o filósofo Jean-Christophe Goddard, ao fazer uma bela reflexão sobre um outro filósofo, o alemão Fichte, em torno da questão que por gerações foi colocada a seu respeito, a saber, “Fichte, seria ele reacionário ou revolucionário?”, lembra-nos que a dicotomia do reacionário e do revolucionário, da conservação e da mudança, encontra-se completamente inserida num movimento aparente, numa espécie de pêndulo que realiza apenas uma passagem imóvel que nos leva de um polo fixo a um outro polo fixo e que integra a estratégia de codificação do social pela máquina do poder. Nesse sentido, o pêndulo do poder é uma espécie de estação propriamente sem mudança. Para ele, a inovação política de Fichte consistiu em pensar um meio de viver uma estação na mudança, ou melhor, Fichte foi o filósofo para quem uma vida consistia numa estância na mudança, mas à condição de que ela não sinta medo e escape ao pêndulo do poder que a ela oferece lugares estáveis para que nenhuma imprevisibilidade sobrevenha, para que precisamente “nada se passe”, seja se conservando no mesmo lugar, seja se transportando de um lugar fixo a um outro lugar fixo, através de uma mudança imóvel. A história da filosofia em seu conjunto é perpassada pelo problema da estância: “Ser” é uma questão de “estar”. Desde que o problema do princípio ou de uma unidade absoluta apenas varie numa estância entre uma “consciência” e o “Ser”, desde que o único percurso possível para o pensamento designe aquele que o conduz dessa consciência até um princípio Absoluto estático, imóvel, eterno, estamos, literalmente no sentido de uma estância sem mudança: todos os estratos que fixam a existência, o devir, a imanência, nos sucessivos sistemas filosóficos que fazem o mundo da representação. Entretanto, quando a representação é rompida pelo acontecimento, pela abertura de um espaço em que não há outra estância real a não ser aquela que nos faz permanecer no inacabamento, na interminabilidade, na transicionalidade que já não opõe o Uno ao múltiplo, o Idêntico ao diferente, o Homogêneo ao heterogêneo (a retomada incessante ao longo dos anos da Doutrina da Ciência é, nesse sentido, uma performance filosófica pela qual Fichte vive sua estância na mudança, uma transistência, como chamava Guattari a esse regime de subjetividade), passamos literalmente pela passagem: enfim, saímos do problema que relaciona um Sujeito a um Objeto, uma Consciência a um Princípio, o Múltiplo ao Uno, o Diverso ao Ser, o Condicionado à Condição, para nos instalarmos imediatamente no espaço intensivo do acontecimento, da diferença afirmada enquanto diferença, do que está em vias de se fazer. Essa estância na mudança abole tanto o Ser quanto a Consciência enquanto princípios ao passo que o verbo estar como índice de intensidade, como singularidade de um devir (hecceidade), faz valer sua contribuição para a filosofia. A estância na mudança se diz do acontecimento entendido como um se auto-pôr enquanto se auto-pondo, portanto, como uma pura atividade criadora.

Ora, já não era essa também a verdade antropófaga? O pensamento antropófago sempre nos lembrou que não há verdade como resultado da condução (por adequação, reflexão) do múltiplo ao Princípio imutável ou Absoluto. Tal sempre foi a maneira com que a especulação impediu a filosofia de pensar o novo. Oswald de Andrade fala em “tédio especulativo”, “estados tediosos”, “ideias” ou “paralisias” dos “chamados povos cultos”. Ao contrário, haveria uma unidade vital propriamente antropófaga: a vida é devoração e o pensamento é dinâmico, não cansava de dizer Oswald de Andrade. Unidade, portanto, instaurada incessantemente, tanto mais pura quanto mais híbrida ela se faz, que se diz da multiplicidade, não apenas heterogênea, mas heterogeneizante. Unidade que, não sendo posição subjetiva do colonizador (fundamento), nem colonizada (fundado), co-incide com o processo constante de descolonização do pensamento e da vida ou seu "afundamento". Subjetivação incessante, portanto, ambivalente. Somos todos canibais. Antes de descobrirem o Brasil, o Brasil já tinha descoberto a felicidade. O plano de imanência é a retomada do plano antropófago. O instinto caraíba da filosofia contemporânea. uma terceira margem também para a filosofia.

Quando certo Brasil, no plano da imaginação política, com os governos Lula e Dilma, assume a posição de um “continuar mudando”, o que está em jogo é precisamente a suspensão do pêndulo do poder que, através do medo, ou nos finca no mesmo lugar (reacionário) ou através de uma agitação momentânea nos conduz de um estado a um outro (progressista). Nesse sentido, permanece-se no pêndulo do poder que nos leva de um polo fixo a um outro polo fixo, numa passagem sem mudança, responsável pela interioridade própria a uma história descolada da situação material da vida, pois nela nada se passa e nada pode se passar. Uma resposta possível a isso é permeável na posição teórica do pensador italiano T. Negri. Todavia, o modelo subversivo negriano, ao opor a virtude do poder constituínte à sua desnaturação pela instituição, faz do virtual uma reserva inesgotável e sempre capaz de se subtrair à captura capitalística ("o caráter presumidamente permanente da inovação, do acontecimento, da criação", criticava com muita pertinência o filósofo F. Zourabichvili, ao apontar algumas divergências entre Negri e Deleuze). Dessa maneira, malgrado a si mesmo, ele depende da manutenção daqueles estados fixos representados pelas instituições, por vezes, até os clama e luta pela sua fixação ainda mais furiosa, para que assim, como bem viu F. Zourabichvili, o poder constituínte seja afirmado com mais veemência, em sua dimensão de exterioridade, em relação à instituição, a qual "sobrevém de fora para o integrar e o desnaturar". A conseqüência dessa operação se revela problemática: "tudo o que esse poder informe, 'ominiversátil' constitui, ele deve negá-lo imediatamente para permanecer ele mesmo; mas com isso, parece-me que ele não pode deixar, apesar de tudo, de se negar em parte a si mesmo". Tudo que esse modelo consegue ao criticar a transcendência vertical da instituição é afirmá-la ainda mais fortemente através da transcendência horizontal do poder constituínte, sendo incapaz de dar conta da instauração de novos "agenciamentos econômicos, sociais ou políticos", agenciamentos "jurídicos antes impensáveis", "novos direitos" e das novas realidades que eles tornam possíveis. É que o pensamento de Negri permanece principial e não há nada mais fatigante do que a eterna subversão contra os princípios que são, por isso mesmo, tanto mais afirmados. Já não era essa a razão pela qual o mesmo Zourabichvili, numa outra obra de grande vidência que inspira nosso exercício (cf. "O conservadorismo paradoxal de Espinosa") lembrava o quanto o filósofo polidor de lentes tinha em suspeita a revolução por ela ficar presa, pela própria subversão contra o tirâno, na "espiral da tirania", contribuindo apesar dela para sua "deriva bárbara"?

A suspensão do pêndulo do poder não implica uma simples subversão, mas a decisão perversiva de um pensamento capaz de permanecer atleticamente na mudança. "Conservadorismo paradoxal" de Bento de Espinosa, dirá Zourabichvilli, não como esforço para manter o que existe, mas para fazer existir o que se conserva. Não há outra maneira de fazer existir o que se conserva a não ser como estação na mudança, instauração de um espaço absolutamente novo, uma “terceira margem” roseana. "A questão da transformação trabalha do interior o motivo do perseverare in suo esse". Não surpreende, então, que essa estação na mudança contenha em muitos sentidos as características de um elemento que, na filosofia de Deleuze e de Guattari, instaura uma ambigüidade na ideia de revolução, entre a linha ocidental, pela qual ela remete a uma transformação do Estado, e a linha oriental, pela qual ela projeta a destruição do Estado. Ainda mais uma vez, como bem nota J.-Ch. Goddard, essa ambigüidade mostra que a verdadeira dicotomia não passa pela simples oposição entre o reacionário e o revolucionário, mas a própria revolução verdadeira passa pela dicotomia ENTRE o dispositivo do poder, dual ou binário que opõe dois estados, o reacionário e o revolucionário, o conservador e o reformista, E a máquina revolucionária que descodifica e estende o fluxo ilimitado de uma vida que se cria para além da codificação do social. Esse movimento vital arrasta todas as diferenças e hierarquias “sobre as quais se apoia essa luta lutando com elas”. Essa luta é o elemento que realiza uma verdadeira passagem do dispositivo do poder à máquina revolucionária, desfazendo os dois polos do dispositivo do poder, o reacionário e o revolucionário em sua linha ocidental: devir-revolucionário. É uma luta que, por se identificar plenamente com uma vida, implica “seguir mudando”, instaurando o que se conserva na mudança, o que passa longe igualmente de uma simples destruição do Estado. Por isso, o sentimento, motivo de crença, de que a classe sem nome não é implicada na polaridade eleitoral presente. Antes, é ela que implica o PT, seus governos e suas polarizações no antagonismo real de sua própria ascensão selvagem. Não há submissão do vulgus ao soberano, como alguns gostariam de nos fazer crer. Ao contrário, a multitudo em sua estação na mudança permanece submetida à suas paixões, mas ao menos se trata de paixões alegres e, como mostra ainda Zourabichvilli, há em Espinosa toda uma "elevação progressiva" da multidão livre seguindo o vetor da esperança, da vida e da liberdade, antes que o do medo, da morte e da submissão. Do mesmo modo, é preciso que a própria máquina estatal e suas instituições passem a ser compreendidas, para além das formas representativas da democracia, enquanto formação democrática instauradora de novos direitos que é preciso conservar para seguir mudando. É nesse sentido da conservação na mudança e instauração do que se conserva (novos direitos) que a instituição passa a participar da imaginação criadora de novas possibilidades de vida: "anarquia coroada".

É notável, portanto, que Goddard tenha reencontrado essa estação na mudança, essa "figura atlética da subjetividade", conservando-se tal como a figura baconiana, entre o limite e o ilimitado, no cinema revolucionário de Glauber Rocha tal como este nos apresenta o Sertão como espaço aberto onde o poder não pode alcançar e espalhar o medo. "Espinosismo obstinado" que nenhum spinozista parece enxergar, pois nunca puderam ver Bento, mas também um tranqüilo bergsonismo caraíba. O Sertão vive nos corações valentes como espaço vivo que não se opõe à cidade ou à floresta, mas as estende, que recusa o medo e afirma o inesperado. Sertão como potente vida que segue mudando e que vemos encarnada em Antonio das Mortes pois ele devem-revolucionário ao abolir o pêndulo do poder entre o reacionário (proprietários) e o revolucionário (cangaceiros expropriados): Antonio, esse si absolutamente im-proprietário. É notável que Antonio se diga justamente das mortes. Com efeito, morte se diz, num primeiro momento, das múltiplas mortes empíricas impostas aos ex-propriados para servir aos proprietários, compreendidas, assim, dentro do pêndulo do poder; num segundo momento, uma nova morte que se diz da suspensão da própria morte em que consiste essa vida capturada pelo movimento pendular relativo, portanto, uma morte como liberação an-arquica e emancipação vital pela qual ele se torna um im-proprietário. Antonio das mortes encarna, portanto, esse combate entre dois regimes de subjetividade no Brasil, ou antes, o combate entre um regime de poder vindo de alhures, do alto, transcendente e um regime de potência imanente, de heterogênese subjetiva. O Sertão sempre foi para nós uma arte e uma política, uma vida e um pensamento ou o lugar impossível de sua coincidência, portanto, tanto mais real quanto mais inventado: genético-nativo.

Falta a filosofia. Mas é preciso entender falta não como determinação negativa no sentido de que careceríamos de uma filosofia da qual se poderia dizer que ela é brasileira, mas falta uma filosofia no sentido de que a filosofia está por vir e seu tempo é o desse estar: uma estação na mudança. Pois se a filosofia se confundiu sempre com a Ontologia, com a história dessa "paixão inútil", fatalmente "malograda" (Bento), em todo caso, fatigante, que remete o pensamento ao Princípio, portanto, com o problema de uma unidade capaz de dar conta do múltiplo e de conduzi-lo ao Uno, compreende-se que não haja uma filosofia brasileira ou que não haja senão à maneira da reprodução colonizada da consciência enlatada - inclusive militante, quando se trata de compreender a vida política -, pois o devir-brasil faz uma só e mesma coisa com a abolição da Ontologia, portanto do próprio problema da unidade que se opõe ao múltiplo. Mas essa própria abolição, para não ser simples mergulho no informal, ou pior, restauração de novas Transcendências, ainda que constituintes, relacionais e horizontalizantes, já se compreende imediatamente como instauração de um processo a tal ponto perversivo que, através dele, a unidade se diz da multiplicidade e a estação se diz da mudança. Da perspectiva dessa estação, o Sertão aparece como o espaço onde a Arte, a Filosofia e a Política se encontram enquanto performances instauradoras. Assim, a performance filosófica de Bento Prado Jr., pela qual iniciamos esse breve exercício, se compreende rigorosamente como prática antropófaga da filosofia. O "bom canibalismo" atribuído ao amigo Rubens Rodrigues Torres Filho, poeta, filósofo e tradutor de Fichte, é também o dele próprio, Bento, já que, com ele, trata-se de não reconhecer fronteira, tal como a que separava o poetisável do não poetisável, o culto do cotidiano, o erudito do popular, o nacional do estrageiro. Se as fronteiras são abolidas, é porque uma linha intensiva alastra um espaço aberto, ambivalente, individuante no qual elas se precipitam e se abolem, como alturas e profundidades se precipitam à maneira de pregas de uma mesma superfície quando esta se estende. E Deleuze já mostrava como os princípios subterrâneos e os princípios elevados se desmanchavam numa filosofia das superfícies. O Sertão é a imagem literal glauberiana-roseana, Mundo no qual podemos, novamente, crer na medida em que não há outra crença que não a da própria estação na mudança como crença na imprevisível novidade e na criação de futuro.

Cleber Lambert, 24 de outubro de 2014, Santo Amaro da Purificação

A Metrópole e uma Ontologia do Desespero-Segurança

Amarelo, Azul e Vermelho -- Kandinsky

Até que ponto podemos dizer que a esperança e o medo, a dupla-hélice do DNA do discurso tirânico, são dois afetos absolutamente diferentes? A esperança se funda em uma negação da atualidade, um abrir mão do aqui-agora em virtude da Promessa -- o que, embora se deva a um bônus, essa lacuna protelatória é negativa: medo de viver no aqui-agora. E o medo não deixa de ser a espera(nça) da tristeza. O que interessa nos dois, e não me resta muita dúvida, é a promessa e a expectativa. Hoje, contudo, a promessa e expectativa estão postos de outra maneira: é o desespero e a segurança que avançam e se impõem cada vez como a nova matriz do despotismo.

A diferença está no fato de que as dúvidas sobre a desdita futura, ou passada, são cada vez mais dissipadas: nunca houve tanta certeza sobre o incerto quanto hoje, nunca se morreu tanto de véspera. O cidadão recluso e hipocondríaco das metrópoles pós-pós está certo que, caso saia às ruas e encontre uma multidão, será vítima de alguma violência ou restará contaminado por um mal sem cura. 

A catástrofe é certa e a única perspectiva que temos, na prática, é das nossas assépticas torres de cristal. Só nos resta a segurança, precisamos lutar por segurança pública -- policialesca e inclemente --, por segurança nos nossos posicionamentos e votos -- estar de lado até mesmo daquilo que é certo enquanto posição minoritária, nunca ousar --, segurança nas nossas mais íntimas relações humanas. 

Em Spinoza, a diferença entre o par medo-esperança -- a expectativa ou reminiscência da tristeza-alegria -- e o par desespero-segurança é precisamente a ausência de dúvida. Se temos medo, é em virtude de alguma tristeza que nos marcou -- a exemplo da dor na forja do Contrato, como nos lembra Nietzsche em Genealogia da Moral -- ou que imaginamos que irá nos acometer, mas o desespero é ausência de dúvida sobre o que é por natureza incerto, um senhor abraço à miragem: já não esperamos, irá acontecer. 

Na segurança ocorre o mesmo em relação a alegria: mas o suposto aumento de potência da alegria está sempre eivado pelo negativo do deslocamento para o futuro, se dizemos que estamos seguros é porque estamos desesperados, é o desespero pela alegria, ele mesmo, que nos faz paranoicos, estar seguro é estar com a potência reduzida em face de um complexo de coisas que, supostamente, nos faz e fará alegres: a portaria fortificada e blindada do prédio, a cerca elétrica, tudo para o nosso bem passado, presente e futuro, enquanto necessário e insubstituível. 

O problema é o tempo, sempre o tempo, e como ele se articula: se dinheiro é tempo, e ele o é no capitalismo pós-fordista, testemunhamos a alteração da percepção do segundo e as relações que envolvem o primeiro; com o trabalho dissipado pelo dia, do expediente temperado com a página do facebook aberta até leituras noturnas dos e-mails com os relatórios de vendas, as coisas saem de lugar. 

E quem tem reserva de tempo é quem tem dinheiro, tempo para investir, tempo para recuar e fazer opções melhores, segurança, enquanto quem nada tem, ou tem tempo sob a servidão está em desespero; não é preciso brincar com a ameaça de uso da força ou a promessa do bem-estar (pela adesão aos ditâmes do Estado ou o enriquecimento via trabalho duro), basta negociar o tempo curto e dúctil que resta às pessoas comuns: e elas estão certas do mal que virá, logo, o leque de opções é curto.

Talvez a constatação até intuitiva do império do desespero-segurança leve a pensadores como Badiou a darem um novo estatuto para a esperança: precisamos de esperança nesses tempos, cultivar uma potência entre o tempo de aqui e do porvir. Mas em todo caso, a crença -- e tratamos de algo que será sempre uma crença -- em uma promessa foi o substrato necessário para a construção das redes de segurança social, em outra ponta, da mostra do desespero: "trabalhe e faça parte (da Família, do Estado, da Empresa) porque sem eles você, certamente, estará frito". 

O problema, naturalmente, não é criar meios para dar educação e saúde para populações imensas, mas a forma como isso foi criado, de forma tão pueril que acabou perdido e solapado pela reação neoliberal. E esperança não serve nem para as lutas que se iniciam: é preciso de um virtuosismo renascentista como o de Negri -- ou da promessa descumprida do evento Lula, de ser um governo de esperança, quando foi de alegria, apesar de alguma poluição do negativo aqui e acolá.  

O despotismo pós-moderno não precisa da força do welfare ou do workfare, tampouco da ameaça do uso de forças militares, ele apenas e tão somente negocia a ansiedade alheia frente ao futuro construído, faz apostas sobre as reservas de tempo, as expectativas e as especulações: o risco, aquilo que há de mais próprio e belo na vida humana, torna-se problema, é preciso depositar nossa liberdade para os soberano por conta do risco.

Olhando a metrópole, as cidades-mãe, vemos algo parecido no Rio: como Paes venceu? Primeiro, porque ele é um aspecto próprio aos paradoxos internos do Lulismo, capturador e capturado, depois porque ele não pertence a um grupo de políticos conservadores que irá para o confronto, como o velho Serra e Kassab, mas sim negocia: ao negociar, nega o ócio, institui um regime de obrigações que, aqui, diz respeito ao tempo esgarçado dos dias atuais, e da pouca reserva de tempo dos removidos nas comunidades frente a uma proposta de quem detém uma reserva quase imensa de tempo, o poder público. Por que não aceitar o cheque e ir embora nas minhas condições? 

Foram os removidos ou removíveis que elegeram Paes, enquanto muitos dos que lutaram por eles ficaram no campo eleitoral oposto -- que pouco tinha a oferecer frente ao Um Rio, justamente, por não se aliar ao monstro da classe sem nome. O Rio está mais seguro, afinal. O confronto precisa ser, antes, na concepção de tempo: ao negócio, opôr o ócio. É preciso tornar o tempo não suficiente (segurança), mas devir-abundante. Uma esquerda precisa avança mais e mais no sentido de dizer "ou é para todos ou é para ninguém", na alegria carnavalesca disso, do que "ou tudo ou nada" ou apostar no regime moral da denúncia: "as premissas estão postas, queremos segurança, a falta está introjetada desse modo, eu irei ser complacente com as milícias sim, a minha adesão é funcional, não moral, nem cambiável pela moral".

Em São Paulo, onde o tempo seco da gestão da vida já está afirmado há tempos, na forma como a polícia planeja a política de habitação e as imobiliárias executam a política de segurança pública,  o que está em jogo? Haddad não lidera simplesmente por conta do PT, pela sua campanha, embora ambos catalisem bastante apoio, em contraste com o foi recorrente ao longo do anos 00 com Marta, isso não é suficiente por si só: o que interessa ali, mais do que a presença de corpo e alma de Lula, é o movimento espontâneo da multidão das periferias, nas universidades ou mesmo fora de tudo isso, andando nas ruas; não é Haddad que puxa o movimento, é o movimento que potencializa Haddad e é esse o real evento Haddad: ele está muito além das questões internas do PT, das disputas e das certas poluições burocráticas.

A questão não é que Haddad pouco importe, ele importa, mas importa por nada fazer, por não agir na obstrução dos setores vivos que fazem o partido, dentro e em torno dele. Há tempos não se via algo assim em São Paulo, mas certamente nunca se viu desse modo: é o devir-Brasil de São Paulo, ainda que confrontando-se com o tornar-se Brasil, das disputas, do equilíbrio de poder na base e, é claro, da fome do próprio capital paulistano: sim, o capital paulistano, que sabe muito bem que é o governo federal quem tem dinheiro e disposição para investir na cidade, uma vez que Alckmin, no governo do estado, não tem nenhum nem outro, seja pelo seu plano pouco funcional de economizar em tempos de crise -- o que vai custar muitas prefeituras no interior -- e sua antipatia aguda por Serra.

Como equilibrar, a fome do capital que financia campanhas e controla do mundo e a  efetuação das demandas sociais? Foi ser capaz de dar esse nó que permitiu a Lula levar a cabo boa parte das conquistas dos último anos, maquiavelicamente: aliar-se intensivamente com a classe sem nome, sabendo que é você quem está em função dela e que sua força, por sinal, é imensa. São os paradoxos e o jogo complexo de tudo isso que, inclusive, explica Paes no Rio, conservador, capturado e ao mesmo tempo capturante, face direita do Lulismo que não deixa de abrir-se à esquerdização de fora, ao contra-déspota que vem de fora.

O novo biopoder não se volta para organizar o medo da morte, mas o desespero em vida: estar sem tempo, embora a reserva dele não seja nada menos do que anestésico e cancerígeno. Remete o centro da nossa vida para trás, ou para frente, nos prendendo em um ciclo de remorso e angústias, ele se infiltra, o que exige que nos infiltremos: é mais fácil derrota-lo o abraçando e tirando fotos com ele do que o denunciando. Esse biopoder não precisa da nação, mas da pólis, da metropólis global, pequena mônada onde vive um mundo inteiro -- e como diria Clarisse, citada por Negri no Multidão: "O mundo inteiro terá de se transformar para eu caber nele". O nosso mundo é a metrópole, locus mais global do que o próprio globo; nada mais global do que a pautas meramente municipais que pautam, muito mais do que as nacionais, as presentes eleições.

A biopolítica exige um estado de exceção constitutivo, organizar o desejo de vida, de viver intensamente o aqui-agora porque não se ama no amanhã, só no hoje. A emergência dos que foram feito submersos. Se o problema é tempo, que ele seja abraçado e desembaraçado. O novo Brasil entrará em um novo momento nas próximas semanas: a crise mundial, o STF como tribunal de exceção e a fome do capital de um lado, a classe sem nome em sua fúria monstruosa de cupidez do outro.

  

A Ascensão Selvagem da Classe sem Nome

Antropofagia de Barbara Szaniecki sobre a obra de Tarsila -- (Uninômade + 10)

Íntegra da minha fala no colóquio a Ascensão Selvagem da Classe sem Nome -- da série Brasil Menor, Brasil Vivo! --, cujo tema da minha fala acabou incorporado como título da minha fala. Passo um pouquinho por temas comuns a'O Descurvo e acrescento mais alguns itens e polêmicas.

A ASCENSÃO SELVAGEM DA CLASSE SEM NOME -- (ou subtítulo subdeleuziano de Tatu or not Tatu)*

POR HUGO ALBUQUERQUE

PALAVRAS-CHAVE: 1.Ontologia. 2.Filosofia Política. 3. Antropologia 3.Spinoza. 4.Marx

RESUMO: O presente artigo se presta a lançar novas questões, partindo de um exame da função do Nome para o exercício do poder pela máquina teológico-política, em relação às polêmicas que pairam sobre as transformações sociais, e antropológicas, do Brasil, ocorridas ao longo da última década -- sobretudo naquilo que concerne ao advento da monstruosa nova classe e a questão do consumo.

Uma classe sem nome ascende, de modo selvagem, deixando o debate político brasileiro em chamas. E dizemos que ela é sem nome justamente por ter tantos, por haver tanta insistência no fato de que ela precisa ter um: classe c, nova classe média, subproletariado, consumitariado, proletariado endinheirado, batalhadores e tantos outros possíveis e imagináveis. Mas ela assume a todos e, assim, os recusa plenamente, pondo em sobrecarga a máquina paranoica de identificação. E dizemos que esta classe ascende de modo selvagem no sentido antagônico a civilizado em sua acepção moderna: se o moderno nos diz, à moda de Kant, que devemos agir, apenas e tão somente, reproduzindo condutas que possam ser universalizáveis na convivência, no Brasil, isto se cristalizou no seguinte mandamento: aja sabendo qual o seu lugar.

Se mesmo os universais, enquanto abstrações ideais, ganham sempre um modo prático, é precisamente este o que a materialidade das relações sociais lhe deu por aqui: saber onde fica a Senzala e a Casa Grande e ter em mente, de forma clara, a qual desses dois mundos (afinal, são apenas dimensões do mesmo), você pertence. A classe sem nome ascende, pois, pela suspensão dessa lei universal, demonstrando que o rei está nu, que a lei gira no vazio -- já que uma vez criação humana, ela pode ser suspensa pelo desejo, pela vontade de potência: ela faz tumulto, indo para espaços que não são seus por direito [mas passam a ser de fato]; se ela orkutizou o Orkut, agora, ela orkutiza a vida, os aeroportos e o próprio Facebook.

O fato dessa classe ter tanto nomes e, no fim das contas, não ter nenhum, alude ao ponto-chave desta conversa: a importância do nome como forma de controle e domínio, uma vez que só pode ser submetido a uma ordem aquilo que, antes de mais nada, tem um nome próprio que permita a boca que ordena circunscrever, previamente, sua capacidade de agir -- e, acrescentamos, só não sucumbe à máquina paranoica de identificação aquilo que detém uma potência imensa e é capaz de a efetuar; e por imenso entendemos, à moda de Spinoza, não aquilo que é muito grande [sentido metafórico], mas aquilo que escapa à regra das leis da métrica [sentido literal]; o imenso é uma exceção à medida, é aquilo que não é sintetizável pela máquina de medir (que é a mesma de identificar, afinal), o que, neste presente debate, se expressa como uma exceção à lei universal da identificação, declarada pela virtuosidade do devir de uma classe. Trata-se de uma exceção, no campo social, como é o movimento Anonymous na Internet.    

O esforço científico, objetivo e [supostamente] desinteressado no que toca à atribuição de um nome à essa classe se refere à necessidade de dar estatuto que permita, à maquina paranoica do poder, reduzir sua capacidade de ação real a uma capacidade de ação devida -- e se a classe sem nome diz hoje que “bem, realmente não devemos, mas podemos”, espera-se que, assim, ela faça o inverso no porvir "até podemos, mas não devemos", restando castrada e obediente como antes. O processo em questão é vendido ideologicamente como boa ciência, sob a chancela sempre conveniente da hermenêutica -- não se atribuiria nada, não haveria criação de rótulos, mas apenas estaríamos a descrever a realidade tal como ela é, estaríamos desvelando-a. Trata-se, com efeito, de mais uma ilusão do transcendente.

Não que não possamos, nem deixemos, de nos referir a um nome quando precisemos enunciar um processo -- mesmo quando consideramos que se trata de uma classe sem nome, estamos a fazê-lo de certa forma --, mas é preciso trazer isso para o plano da imanência: se o moderno é uma junção dos pensamentos helênico, romano e hebraico na forma da teologia-política, é verdade que há um hebraísmo importantíssimo nessa equação: Deus não tem, nem pode ter, nome, mas é ele quem atribui todos os nomes, iniciando uma escala hierárquica de nomeações; do mesmo modo que é sempre o pai que nomeia os filhos, portanto, o Pai Primeiro não poderia ter nome algum (não por um critério lógico, mas por tradição); eis aí o mitologema definitivo do exercício do poder no ocidente moderno, isto é, a vedação de nomear o Deus-Pai que, ao mesmo tempo é quem nomeia a todos.

O Estado, máquina teológico-política definitiva, dá ordens, e, no limite, existe uma palavra definitiva vinda dele que não é passível de controle, pois há uma ordem primeira [inquestionável] que sustenta o vazio de uma decisão; a máquina teológico-política é ordenante mas também inordenável -- portanto, e antes de mais nada, nominante e inominável. É o inominável do nominante o vínculo secreto e perverso entre a norma hipotética fundamental de Kelsen e a decisão final de Schmitt -- e é ele contra quem precisamos nos voltar; a classe sem nome o é uma vez selvagem e recusa nomes, mas se o tiver (nem que seja anônima), este não é o problema, a questão é que aquilo que tem necessidade de nomeá-la precisa vir à tona.  

Quem dá um giro copernicano nesse sentido foi, novamente, o judeu Spinoza ao postular o anátema Deus ou Natureza: ele atribuiu um nome ao inominável e assim afirmou a imanência. Não há mais mistério, há problema. Uma vez tendo nome por uma heresia que vem novamente tirar o monopólio do fogo do Sagrado -- e das variadas vestes que ele pode assumir -- não há uma suprema irresponsabilidade e, por isso, Spinoza é adversário tanto do esclarecimento quanto do obscurantismo ao mesmo tempo -- o velho polidor de lentes sabia que não é só o exagero de sombras que nos cega, mas também a demasia de luzes. Por isso, sob a ótica da filosofia derivada dessa iconoclastia, não precisamos cair em um vazio de anonimatos, em um sentido niilista; ao contrário, o anonimato é ele mesmo meio resistente, uma força da natureza enquanto derivação de uma potência imensa.

A tarefa que precisamos levar a cabo, contudo, é maior e positiva, pois implica em nomear o próprio mecanismo de nomear e, assim, descontrolarmos o próprio controle -- como no direito à insolvência negriano pelo qual causaríamos a própria obrigação de desobrigar; nada de desligar o dispositivo, mas de constituir uma alternativa a ele, enunciando o processo de exploração da forma como outro judeu, Karl Marx fez, ao ousar dizer a palavra proibida: Capitalismo. Nem por isso, precisamos ter ansiedade de dizer um nome, construir um conceito estanque, um nome, não é esse, ao meu pensar, o nosso papel porque, pelos motivos expostos, não se trataria de uma tarefa libertadora, positiva, mas de uma forma tirânica, dispositiva. Enquanto o paranoico exige os nossos nomes, respondamos: meu nome é multidão, mas tu tens nome também.

É claro que não será o nosso esforço, voluntário ou não, que fará a classe sem nome assumir algum rótulo. É sua potência imensa que decreta sua não sujeição ao regime do nome, é o imenso que determina sua capacidade única de produzir diferença: como a multidão, o tumulto ou a legião, se faz parte delas sendo eu e todo mundo ao mesmo tempo; nesses casos, o poder é capaz de recortar o evento, mas sua força de individuar seus fatores capitula à potência daqueles em produzir diferença enquanto partícipes dele -- e, ao nosso, ver, ele individua vetando a diferença ou reduzindo-a à regra do semelhante pelo mecanismo da autorização; quando ocorre esse escape dessa lei, quando sua eficácia é frustrada, como no caso em questão, é a diferença em si mesma se afirmando.

Portanto, a classe sem nome possui também um paralelismo histórico com os sans culottes: a ausência de culotes daqueles revolucionários franceses era a metonímia para sua ausência de estatuto social, a monstruosidade de não pertencerem exatamente a nada tanto no Velho Regime quanto no (ainda nascente) Novo Regime -- moderno e burguês --, o que os tornava potência revolucionária par excellence; e ambos são “sem” alguma coisa enquanto ausentes, mas ausente como diria Drummond em alguns de seus mais belos versos -- que, aliás, servem de epitáfio ao mestre Guattari --, não há falta na ausência, a ausência é um estar em mim. A intensidade de não ter nome, de não ter aquilo que é essencial ao poder, é, no entanto, algo mais profundo. É sem no sentido de estar em mim ou, aqui, de estar em si, livre de assujeitamentos, que estamos tratando.      

Para além da ontologia -- ou melhor, de uma filosofia primeira -- é preciso pensar pela política, que a precede histórica e logicamente: poderíamos dissertar à moda dos estatísticos, baseados em proposições molares -- ou molarizantes -- para demonstrar que o nível de emprego aumentou, o salário mínimo e a renda média do trabalhador idem -- assim como a proporção da renda do trabalho na renda nacional --, que o Índice de Gini caiu acentuadamente -- em um momento histórico no qual a tendência é precisamente inversa -- assim como cresceu o acesso aos ganhos não-laborais por parte dos mais pobres, graças a programas como o Bolsa Família e os Pontos de Cultura. Mas nossa direção é outra. Todas essas mudanças poderiam, até em caráter mais radical,  ter sido perfeitamente operadas dentro de uma rigidez e uma imobilidade simbólica: com cada um no seu lugar, marchando para a frente, mas é fato que nos anos Lula isso se deu dentro de um discurso que autorizava o pobre a desejar -- é isso que está em jogo aqui, trata-se de uma preocupação com as colateralidades moleculares do processo. O discurso da Ordem e do Progresso e, depois, da esperança -- “do Brasil, o País do Futuro” -- caiu por terra pelo menos naquele instante, uma vez que poderíamos experimentar isto aqui-agora (embora ainda poluída pelo negativo de um certo esperançantismo, que reemergiu em Dilma).

É justamente por algo ter acontecido (e ainda, de certa forma, acontecer) que criticamos o governo Dilma, pois se Lula era muita coisa -- e dentre elas, Dilma também --, Dilma é ela própria e nada mais. Seu objetivo é permitir, por meio da modernização, a continuidade do processo: que o tumulto se torne missa civil, ordenada e pacífica, com a classe sem nome destinada a tornar-se “classe média”, consolidando o “país de classe média”. Análises que dizem que Dilma, ou o Governo, desejam que o índio vire pobre, quando o correto seria o pobre virar índio, mais do que desconsiderar a potência da pobreza e confundir virar com devir -- como pontua muito bem Bruno Cava em “Devir-pobre, devir-índio”, post de seu blog, Quadrado dos Loucos  -- é ignorar o que o governo Dilma planeja: traduzir, de alguma forma, o imenso em mensurável e atribuir-lhe um rótulo, gerando, assim, um estatuto social (bastante tradicional, aliás), instituir o respectivo dispositivo; isso vale para a classe sem nome e para os índios. O projeto modernista em voga não quer índios ou pobres, ele quer, porque precisa, traduzir-lhes em classe média o que implica no seu sujeitamento ao regime de normalidade normalizante social -- e, nesse sentido, ele precisa instituir um regime que faça com que nos tornemos o que devemos ser segundo a Lei do progresso e do futuro.   

Aliás, quando dizemos classe sem nome, não nos referimos imediatamente à pobreza, embora sejam dois processos que andem lado a lado. Do mesmo modo que os sans-culottes não eram o mesmo que os artesões e camponeses franceses do final do século 18º, embora houvesse uma (óbvia) relação evidente entre eles; a classe sem nome é o próprio devir-excedente dos pobres -- incluso aí os proletarizados e os que escapam a isso -- e é ela quem tem afirmado no plano político -- eleitoral ou extra-eleitoral --, na cultura e em outras instâncias o clamor por uma alternativa ao Brasil tradicional e à regra da classe média -- seja do sujeito de classe média existente agora ou ao proje(c)to de nova classe média mirado por Dilma (e, também, de uma maneira ou outra, também pelos seus adversários, sejam liberais ou socialistas) . A classe sem nome, portanto, é um monstro como aqueles que se perfilam no claro-escuro do entretempo entre o velho mundo que morre e o novo que tarda a nascer -- para citar aqui Gramsci lembrado por Bruno Cava. Enquanto monstro, essa classe é ambivalente, mas tal ambivalência se desfaz no fato de que, no fundo, ela, como qualquer monstro, apenas deseja ser amada, embora suas feições assustadoras não ajudem muito na empreitada: e o que vemos, hoje, no Brasil senão uma perseguição fantástica com tochas e arados contra essa classe sem nome, esse monstro feito dos retalhos possíveis -- e como o PT, ele mesmo, se comporta como um Dr. Frankenstein extemporâneo (mas igualmente neurotizado), em desespero por ter autorizado essa criatura a desejar, quando poderia ter lhe dado uma vida meramente vegetativa, se era o caso de fazê-la viva.

Parte da esquerda brasileira, sobretudo aquela que flerta com variadas formas da ontologia negativa, está preocupada -- a exemplo do filósofo uspiano Vladmir Safatle -- em denunciar o monstro criado pelo Lulismo; afinal, aquilo que o Lulismo fez desejar contrariou as regras postas, as determinações eternas, o estatuto do controle do desejo tal como compreendido, mas também as regras que a esquerda brasileira estipulou para fazer a revolução; sua existência desejante-- e mais do que isso, seu devir-desejante -- contraria o estatuto da dialética Casa Grande/Senzala. Se seu próprio criador, a julgar pelos eventos recentes não sabe exatamente o que fazer com ele, imaginemos os outros, os sábios, os técnicos do desejo, os burocratas encastelados, os arautos da velha ordem e aqueles que sonham em caiar o Leviatã de Vermelho (ou quem sabe de Verde, para ser mais usual). Mas esse monstro existe e resiste e está exposto a quem estiver disposto a ir até ele, ama-lo -- do mesmo modo que é capaz de confrontar muito bem, se provocado. O problema não está no fato de que o monstro não resista, ao contrário, é a própria intelectualidade de esquerda que prefere desistir, que são desistentes em contraste com a resistência própria ao monstro. Mas não há vácuo na política. Se muitos candidatos evangélicos estão bem cotados nas pesquisas eleitorais para as eleições municipais deste ano, a exemplo da boa votação que eles já tiveram para a Câmara dos Deputados Federais em 2010, é porque, antes de serem evangélicos, eles vão ao monstro, mesmo que seja para seduzi-lo.

Não à toa, o esquerdismo brasileiro atual, mesmo com os defeitos do PT, não consegue se impor, seja fora das urnas ou, especialmente, dentro delas. Há uma dificuldade de compreensão, por parte desses setores, de que é preciso se agenciar com esses pobres, com esses pobres que devêm-excedente, que suplantam hierarquias; não basta ser meramente simpática a eles, mas sim criar algum tipo de vínculo empático -- que lhe permita se colocar na posição daqueles pelos quais essa esquerda, suposta ou realmente, advoga; é uma tarefa que demanda, antes de mais nada, saber que a posição dos pobres não é a dela, esquerda bem nutrida e educada, certamente muito mais confortável. Se falar em nome dos outros é uma das piores indignidades possíveis, como nos ensinou Michel Foucault, isso só é possível se, previamente, o monstro tiver um nome. Aí, voltamos ao ponto anterior e fundamental: é preciso embarcar no devir social anônimo dessa classe, nessa excedência e nesse estado de exceção à regra social brasileira -- coisa que a (extrema) esquerda brasileira, sempre a espera da catástrofe, não fará, pois aí, imagina ela, esses pobres estarão famintos demais para serem “enganados” e seguirão, enfim, o messias da revolução. Como se a solução para a Casa Grande/Senzala fosse um furacão [fabuloso, transcendente] que destruísse ambas as edificações, deixando todos nós desprotegidos.

Tampouco deseja a direita brasileira excluir quem quer que seja do processo. O regime capitalista cognitivo não admite mais exclusões absolutas, não há lado de fora, uma vez que estamos sob a regra da subsunção real e, para completar, a nossa direita sempre foi vanguarda na retaguarda; por exemplo, ninguém nunca se esforçou tanto em colocar os pobres e os negros nas universidades públicas brasileiras quanto os nossos conservadores, mas sempre em uma condição de inferioridade: é claro, antes disso, é preciso construir uma repartição das funções dentro da Universidade, o estudante estuda, o professor professa e o funcionário funciona [como uma pecinha de uma engrenagem] -- isto não mudou com Lula ou com Dilma, mas aqueles cujo destino era uma designação de trabalhar como funcionário mudou. Não é que a Casa Grande/Senzala tenha desaparecido, mas as coisas saíram do lugar, ainda mais agora com as cotas de 50% na educação superior federal. Mas a direita, além de criar essa repartição, garantia a rigidez em que iria fazer o quê, o que implica desde as cotas [de facto] para as nossas elites estudarem  na Universidade Estatal até o destino de pobres e negros serem apenas funcionários.

Essa direita, é claro, hoje toma vestes modernistas -- o que não é raro na nossa História, basta ver o Positivismo -- a exemplo do modernismo no qual se investiu a própria esquerda petista. Mas a nova direita brasileira -- não a velha direita que vivia à base do clientelismo, do coronelismo e do antipetismo franco, mas sim aquela que vive de gerentes, do softpower e da fagocitose “por dentro” do petismo -- está perfeitamente pronta a capturar esse monstro e usa-lo a seu favor, como uma mula de carga. Até porque a direita é bem resolvida em sua paranoia -- ironicamente, como bem observa Giuseppe Cocco no seu MundoBraz, o futuro [ou o futurismo] do Brasil mira o passado [glorioso?] da Europa (do mundo maior e grandioso do primeiro mundo), continente cujo presente, entretanto, se parece mais conosco do que gostaríamos; enquanto miramos neles, eles miram em nós, parecendo-se cada vez mais com o Brasil, em um movimento no qual os dois fantasmas estão prestes a se abraçar no tornar-se Mundo do Brasil e no tornar-se Brasil do Mundo; o que difere, por óbvio, do devir-Brasil do Mundo e do devir-Mundo do Brasil; não é à toa que nos parecemos, morbidamente, com a França de 1965, tão bem descrita por Guattari e outros na elaboração de As Nove Teses da Oposição de Esquerda: estamos repartidos entre uma direita arcaica, uma grande geleia modernizante e uma esquerda catastrofista.

Pior ainda, é que a negatividade desse tornar-se entrecruzado entre Brasil e Mundo emerge na própria questão da economia da dívida, que se afirma no Brasil contemporâneo: o sistema financeiro brasileiro foi tornado mundial nos anos 90, com a abertura aos bancos estrangeiros, movimento que é acompanhado da dívida pública antes externa (mundial) ter sido tornado interna (brasileira). Devemos agora para os bancos brasileiros tornados, em grande medida, mundiais ou abertos a esse capital no próprio âmbito interno do sistema financeiro. E é da economia da dívida, com a capilarização e expansão do mercado creditício que o projeto modernizante visa a construção de sua missa civil, sempre com os olhos no futuro: Para aliviar as pressões inflacionárias -- a própria reação no campo econômico dos proprietários de meios de produção pressionados pelos ganhos salariais --, pode-se prescindir do crescimento dos salários pela abertura da torneira do crédito, gerar um novo mercado capitalista -- desta vez, financeiro de microcircuitos -- e ainda gerar controle social ímpar: eu tenho dinheiro para pagar porque, do contrário, não me emprestariam, mas não tenho o tempo nos termos que eu preciso; devo, tenho de pagar, trabalho como eles querem que eu trabalhe.

O homem endividado do novo Brasil, a exemplo do futuro que miramos -- isto é, a vida nos países ricos -- tem o crédito como suplemento para ganhos salariais insuficientes e, não raro, pode se endividar não porque tem bens e um trabalho que garantam; ao contrário, ele é antes endividado para que procure emprego para pagar o que deve. O regime da dívida, aquele mesmo que tornou, nos EUA, o cowboy de cabelos loiros e esvoaçantes que mirava o Oeste em sua fuga em Homer Simpson -- o perfeito homem sedentarizado -- se anuncia no horizonte; não tanto porque Dilma seja exatamente uma Thatcher, uma paranoica disposta a salvar o capital britânico de sindicatos incômodos -- embora incapazes de fazer uma revolução --,  seu objetivo é salvar o trabalho apenas como tal -- um trabalhismo, o que implica em salvar, pela outra ponta, o capital, do mesmo modo que o trabalho não acaba com Thatcher, embora tenha mudado consideravelmente.

A dívida é, aqui-agora, o mecanismo mais perigoso de captura para o permanente escape da classe sem nome porque desfaz, precisamente, o aqui-agora remetendo a classe sem nome para o futuro.  O imperativo do saber o seu lugar, pode voltar em outra forma, de forma não mais estamental e sim financeiro; a máquina de identificação, essencial ao Capitalismo e ao Estado poderia, assim, voltar a emergir promovendo, desta vez, a necessária destruição criativa para a manutenção do capitalismo. A potência transformadora que há em nosso meio é essa classe sem nome, devir-excedente do pobre, mas sua própria estrutura monstruosa faz com que tenhamos uma situação muito complexa, ainda mais com as limitações óbvia dos meios de organização clássicos da esquerda brasileira -- que preferem perseguir com tochas e arados o que não entende, a entendê-lo. É, contudo, o amor  -- força cósmica e revolucionária -- que reaparece novamente enquanto elemento central para a constituição dos agenciamentos e trocas que a virada que precisamos demanda: é o amor aquilo que pode produzir a aliança entre o monstro e o nômade, carnavalizando, assim, este tumulto, fazendo multidão.  

Casa de Rui Barbosa, Rio de Janeiro, 06 de Setembro de 2012

*um agradecimento especial ao meu amigo Bruno Cava e ao grande Giuseppe Cocco pelo convite e pela hospitalidade, a todo o pessoal da Rede Universidade Nômade, aos amigos presentes no evento e a Isabella e sua família pelo companheirismo e inspiração.